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赵牧:“新启蒙”及其限度

——“八十年代”话语的来源、建构及革命重述

更新时间:2017-03-02 15:56:46
作者: 赵牧  
不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时, 那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”[9]。在这里,康德似将个人的不成熟当作自身甘于蒙昧了,但其实他更多强调了社会权威所发挥的作用。个人之所以不能或不愿运用自己的理性,是因为“监护人”的存在,这些监护人,就像牲口管理者一样,“小心提防着这些温顺的畜生不要冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步”,然后“向他们指出企图单独行动时会威胁到他们的种种危险”[9]。质是之故,在康德看来,“任何一个个人要从几乎已成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来,都是很艰难的,他甚至于已经爱好它了,并且确实暂时还不能运用他自己的理智, 因为人们从来都不允许他去做这种尝试”[9]。正是在这个意义上,福柯认为应将启蒙视为集体参与的一种过程,它的实现,需要众多社会力量的介入[10]。

   很大程度上,晚清以降的严复、梁启超等人的启蒙论述,与西方启蒙观念相比,既有高度的同一性,但却给人本末倒置的感觉。所谓的“本”,指的是个人的解放,所谓的“末”,指的是“社会改造”,或者说现代民族国家建构。这两者在西方的启蒙话语体系中本是互为因果的。作为封建教会对立面的西方启蒙思想,不仅仅是否定宗教神学对个人理性的压制,而且包含了民族国家这一世俗政治的建构意图。将这两者区分开来,不仅强调前者优于后者,而且试图将这一等级秩序,视为西方启蒙思想的“真谛”,实际上是八十年代知识分子一厢情愿的创造。李泽厚强调“五四”启蒙是偏重于文化而远离政治的,并将其“批判封建传统,主张全盘西化”这一在民族危机情势下被迫“中断”的观念作为一项重要遗产来指引八十年代的文化变革,也反映了这一时期知识分子的偏好,似乎个人主义或个人本位,才算对于启蒙的正本清源,但却忘记了即便是其西方源头,现代民族国家既是启蒙的目的,也是启蒙的产物。而晚清时节的中国,正如李杨所指出的,作为一个“被现代化的国家”,“民族国家”意识当然要比“个人”意识更具有强烈的现实意义[4]。“新民”在于“立国”,也即民族国家的命运是当时启蒙知识分子的核心关切,而个人独立与解放,基本服从和服务于这一目的。“五四”新文化运动时期的陈独秀等人,即便是在李泽厚的考察中,也继承了这一启蒙理念,只不过因为前辈失败的教训而更进一步强调“多数国民”的参与。以前的洋务、变法、革命,最多只是运动群众去实现反帝或反清目的,结果虽晚清覆亡和民国成立,但无论“共和”还是“立宪”,却都徒有其名而已。多数国民并没得到民主权利,也没自觉到民主要求,也即康德所谓的,不能自觉地运用自己的理性,不愿摆脱“自己加之于自己的不成熟状态”,他们的希冀,仍不过“圣君贤相之施行仁政”[11]。

   为改变这种状况,陈独秀提倡“多数国民之运动”,将矛头对准“儒者三纲之说”猛烈抨击,转而鼓吹“西洋之道德政治”,将“自由、平等、独立”之说视为多数国民的“最后觉悟之觉悟”。按此,陈独秀之所谓“觉悟”,实与康德所谓“启蒙”,在内容上相当一致,只不过康德意义上的“运用自己的理智”及其所针对的宗教神学(“监护人”),其间无论解放的力量还是压抑的力量,都是西方传统内部生成的,而陈独秀,却是借助外来观念置换内在传统以达至民族文化自我更新目的[12]。所以,“启蒙”本身就内在于“救亡”,两者在根本上,并没有什么大的不同。这在鲁迅所述的“幻灯片事件”中就有着真切的反映。所谓“幻灯片事件”,是指鲁迅在仙台医专读书期间的一次经历,他与日本同学在课堂上观看幻灯片,这本是一种教学手段,但因为正值日俄战争期间,老师就插入了一段日军处死俄军间谍的时事,然而不仅这间谍是中国人,而且又有一群麻木的中国人在那里围观,结果就在日本同学欢呼的时候,夹在他们中间的鲁迅因为自己作为中国人的民族认同而感到了“耻辱”[13]。通常的阐释,往往顺着鲁迅在《呐喊•自序》中的表示而找到他“弃医从文”的根由,但这种阐释,却忽视了鲁迅背后日本同学的目光,而正是这些日本同学的目光,才使他将目光从刽子手身上移开而将外来的危机转化为内在批判了[14]。鲁迅的批判,很大程度上跟陈独秀一样都指向传统文化,而作为置换的则是西方的科学和民主思想。也就是说,无论是陈独秀还是鲁迅,虽然他们的启蒙诉求,如李泽厚所指出的,都集中于文化而远离政治,但根本上,却还是以“救亡”为潜在前提的。

   其实,在李泽厚所构置的“启蒙”与“救亡”的二元对立中,也并不否认它们的同一性。李泽厚说,“作为启蒙思潮的新文化运动和作为政治救亡的爱国反帝斗争,是迄今为止的中国现代交响乐中交替奏响的两个主题”,这两个主题有相互和谐的一面,“这既表现在它们在社会运动中的相互诱发和促进,又表现在人们在思想深处把启蒙时代的理想社会状态和爱国反帝运动的现实目标合而为一”,但他的论述重心,却放在它们“不和谐的一面”,并将“实际中的社会演进与理想中的文化偏离”作为出发点和落脚点[3]。很显然,“文革”的被批判和“救亡”的不完美状况,是李泽厚此番论述的原因所在。但正如哈贝马斯所言,启蒙这种“以最大限度地实现主体自由的社会改造方案”从没被完美实施过,而总是充满多种矛盾因素的相互斗争[15]。晚清以降,中国这个“被现代化的国家”与启蒙现代性方案的遭遇,无疑更加充满内在矛盾和张力。杜赞奇曾指出,启蒙现代性方案到戊戌变法前后已成为中国知识分子的“共同信仰”,但因在个过程中西方列强的坚船利炮的外力,社会线性进化的观念,就在其间无意识中转换为一种“弱国子民”心态[16]。借鉴西方,倡导民主和学习科学成为“富国强兵”的唯一选择。然而在这个过程中不断遭遇的挫败,不但助长了这些知识分子的国家危机意识,而且增加了他们的启蒙现代性焦虑。以激进或者说“革命”的方式“毕其功以一役”地解决“社会的根本性重建”越来越成为主导选项。所以,此后活跃在民国政治舞台上的各种力量,无论是以资产阶级启蒙为指导,还是以马克思主义为圭臬,便都以“革命”作为自我表述与认同的方式。从这个意义上说,“启蒙”非但从没被“救亡”压倒,相反,“救亡”的合法性就内在于“启蒙”的危机论述之中,而“革命”则不过是“启蒙”理念虽深入人心但却在实践中受阻而产生的一种激进形式。

   所以,启蒙现代性的社会改造逻辑,至少在理论层面上,使革命区别以往王朝更替过程中的造反而具备了现代意义并从而参与全球现代化进程[17]。正是在这个意义上,李杨认为近代中国的“救亡”运动“并非是以拯救一个已经存在的传统中国为目标,而是一个具有现代民族国家(nation-state)意义的全新的中国的创造过程”[4]。然而问题是,李泽厚并不否定“革命”抑或“救亡”的现代性,尤其他只将矛头对准“救亡”,并以此回避对革命本身的评价。不过,从他对革命话语与农民意识的刻意区分中,我们发现,他承认革命的现代意味,但却因实践中对工农革命主体的过分倚重,而使得本应成为“启蒙”对象的“传统文化心理结构”渗透其间。革命理论与救亡实践的冲突乃至其间理论不得不向实践的让步,才是李泽厚的论证前提,而他之所以如此者,就是要借助“启蒙”价值的再发现,重新阐释“救亡”,将前者归于“现代”,将后者归于“传统”,并通过这种二元对立,“二十世纪五十至七十年代的中国被视为‘封建’时代或‘前现代’历史而剔除‘现代’之外,而‘文革’后的‘新时期’则被理解为对‘五四’的回归和‘启蒙’的复活”[4]。在这种情况下,“启蒙”抑或“现代”,成了未竟的事业,所以,李泽厚一再将马克思主义与传统农民意识的结合界定为“救亡”,并以之为前提重述了中国共产党所领导的工农革命。

  

三、革命话语及其再生产

  

   实际上,像这样一种重述革命的方式,在八十年代“拨乱反正”的思想文化氛围中早已是蔚为大观了,但李泽厚的“救亡压倒启蒙”论,却在理论上将一度被“革命”抑或“救亡”所贬抑的知识分子解救了出来,给他们重新确立了一种新的启蒙者的身份。我们知道,在“救亡”抑或“革命”的话语体系中,小资产阶级出身的知识分子一方面向往革命,一方面又心存疑虑,即便是投身于革命的阵营之中,也会时不时倾倒一下个人主义的酸楚,所以,被动或主动接受工农大众的改造,似成了他们无法摆脱的命运[18]。但“文革”结束,“革命”抑或“救亡”的封建性被揭发出来,工农大众批斗知识分子的场景,也被赋予庸众围观启蒙者的意义,于是,在“伤痕”与“反思”的书写中,知识分子又一次感到“他们的存在和一个国家有关”,一方面以积极反思近现代史,另一方面热切干预新的社会矛盾,结果就在“拨乱反正”和“改革开放”的思想文化氛围中,在“八十年代”的知识分子群体中形成了一场影响广泛的“新启蒙”运动。李泽厚作为“新启蒙”运动的领袖人物,他1986年发表的《启蒙与救亡的双重变奏》,很大程度上,并非这场运动的纲领而是一份思想文化总结,他在其中所表述的,当然也就不是创见而是一种共识了。就在这种共识中,“新启蒙”之“新”,其当下性是一个方面,而另一个方面,则强调了它与“五四”的关联。所谓“五四”启蒙精神的“回归”,在这样就被突显出来,从而再次将启蒙置于传统/现代的二分法之中了[19]。这就在八十年代的知识话语体系中,再生产了一种理解和叙述“救亡”抑或“革命”的方式,并将它作为所谓“封建主义”腐朽的遗物和传统、暴力、造反和专制关联起来而从启蒙谱系中剔除出去了。

   李泽厚“救亡”压倒“启蒙”的论断之所以获得广泛认同并成为一种“现代性装置”,很大程度上就因这种剔除手段,将革命归入“救亡”范畴,并因其间农民传统的渗入而与“重估一切价值”的“启蒙”对立起来了:“具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构,不但挤走了原有那点可怜的民主启蒙观念,而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中”[3]。结果就给我们苦心孤诣地发掘出了“革命”的“封建主义”以及“集权主义”面相。显然,这并非意在向“世界无产阶级革命”的原始教旨回归,而是为了重启“西化”的大门。也就是说,“救亡压倒启蒙”的论断虽然导源于“拨乱反正”的意识形态,但在思想路径上,却与其有着极大的分野:“拨乱反正”的意识形态,乃许纪霖所谓的“马克思主义内部的一场路德式的新教革命”[19],它一方面宣称“大规模急风暴雨式的群众性阶级斗争基本结束”,另一方面,则要求“全党工作的重点应该从一九七九年转移到社会主义现代化建设上来”[20],所以,完成“新时期”与“十七年”完美对接并启发“改革开放”的历史任务,既是目的也是底线,而长期在革命话语中曾被深度压抑的知识分子,他们所进行的“反思”,却将触觉前探到整个左翼政治的历史,并由此获得一种新的自我认同,“把自己理解成与反宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似的社会运动”[21]。这正是短暂的蜜月期后“八十年代”的“思想解放运动”频频遭遇挫折的原因,但在批判“极左政治”的前提下,其有关革命的论断,却与“十年浩劫”、“人道灾难”等词汇一道,给我们重塑了一个在“无产阶级专政”下“继续革命”的冷酷形象。

尽管李泽厚及其他“新启蒙”论者并没有否定“革命”之所以成其所是的原因,但在这种德里克所谓的“后革命氛围”中,不仅仅是革命及其历史几乎成为任意谈说的对象,而且为之辩护的声音也难得听到了。事实上,国际政治和社会生活中的重大事件,不再以马克思主义经典理论作为解释,这就已显露出向“后革命转折”的迹象。安德森曾在他的《想象的共同体》一书中指出,1970年代后期中国同柬埔寨、越南之间的冲突,不仅见出社会主义阵营矛盾的公开化,而且这几个革命政权各自所作的辩护,也让人看到“正面临的马克思主义思想与运动上一次根本的转型”:“因为交战国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争辩护”[22]。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《汕头大学学报》(2016年第4期)
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