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陈来:仁学视野中的“万物一体”论

更新时间:2017-02-19 00:00:13
作者: 陈来 (进入专栏)  

   作者简介:陈来,清华大学 国学研究院,北京 100084    陈来(1952- ),男,浙江温州人,清华大学国学研究院院长、博士生导师,主要从事中国哲学史、宋元明清理学和现代儒家哲学研究。

   来源:《河北学刊》(石家庄)2016年第20163期 第1-6页

   内容提要:北宋的道学发展到南宋前期,仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学,突出“万物一体”的观念和境界,对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。上蔡虽然不讲与物同体,但他以生解仁,以知觉论仁,也是继承和发展明道论仁思想之一面,这也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。从宋代的仁说来看,仁作为万物一体的概念,主要显现在主观的方面,而不是显现为客观的方面。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的,但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响,为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础,这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。王阳明所强调的“万物一体”虽然也沿着主观境界义作了发展,认为心体上本然如此,但他同时认为就存有的状态说也是实然如此,这突破了“万物一体”的主观义,气的思想对这种突破起到了关键性作用。从张载到王阳明,宋明儒者均未放弃“气”的观念。在心学传统中,存有论的气的概念服从于人生论的需要,使万物一体之仁的实体化成为可能。

  

  

   北宋的道学发展到南宋前期,仁说处于其中的核心。宋儒程颢以“万物一体”论仁,是对儒家仁学思想的重大推进。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的,但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响,为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础,这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾以“明道所说的修养方法”一节叙述程明道(程颢,1032-1085)的《识仁篇》,认为在明道思想中,宇宙乃一生之大流,乃一大仁,而人本来与天地万物为一体,有仁德之人即能与天地万物为一体。这个总括是正确的,既指出明道以宇宙为一大仁,又指出明道强调人与万物为一体,这是理学仁体论的基本特征。冯氏晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想并不完全相同,冯氏则始终未提及伊川(程颐,1032-1107)论仁的思想。这说明,冯氏的关注和偏爱点是在程明道的仁论,而对伊川的仁说则不感兴趣。

   张岱年在其早年的《中国哲学大纲》中亦述及明道与朱熹的仁说,却同样未及伊川的仁说,这可能是受了冯友兰的影响。不过,由于张岱年自1950年代以来相当重视对中国伦理学思想的研究,故张氏晚年著《中国古典哲学概念范畴要论》时对北宋诸子至朱熹的仁说皆给予讨论。他指出,周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点,以爱说仁,如周敦颐云“爱曰仁”,张载云“以爱己之心爱人则尽仁”,“仁之至也,爱道之极也”;“二程提出关于仁的与前儒不同的解释,程颢以‘与物同体’说仁,程颐以‘公’说仁”[1](P622-623)。张岱年此论可谓扼要而简明。

  

一、程颢:仁者以天地万物为一体

   在笔者看来,程颢仁说的主要思想有三:以一体论仁;以知觉论仁;以生意论仁。程颢说:

   医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。仁至难言,故止曰“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”,欲令如是观仁,可以得仁之体[2](P15)。这段话最后讲到了仁之体。不过,这则语录突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的实体意义,强调仁的精神境界就是与万物为一体的境界。程颢借用日常生活语言中“手足不仁”的说法,并将其发展为仁的哲学定义。同时,他把这种仁直接与己立立人,己达达人的伦理要求连接在一起,并认为只有这样理解仁,才是理解和体验到“仁之体”。在他看来,由此万物一体思想出发的博施济众,是圣之功用,是需要予以高度肯定的。

   基于这种万物一体为仁的思想,他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》,认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”:

   《订顽》一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸己,其地位已高[2](P15)。

   学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培[2](P15)。《西铭》原名《订顽》,这里的仁之体或仁体是指仁的本质,对仁的境界本质(仁体)的理解和体验叫作“观仁”,也叫作“识仁”:

   学者须先识仁。仁者浑然与物同体。……此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用,孟子言“万物皆备于我”,须反身而诚,乃为大乐。若是反身未诚,则犹是二物有对。……订顽意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事[2](P17)?

   人能放这一个身在天地万物中一般看,则有其妨碍[2](P30)?

   所谓万物一体者,皆有此理。……人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了它底。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活[2](P33)。仁的这种境界的基本特征是“浑然与物同体”、“万物一体”,其意义是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体,把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的联系,看成是自己的一部分。这里提到“天地之用”,正如前文所指出的,这已经具有把仁作为宇宙原理的实体意义了。具有这种境界的人,他所理解的“我”不再是个体私己的自我,这个“我”的身体不再是“自家躯壳”,而是“放这身来,都在万物中一例看”,是“天地为一身”。故又说:

   医家以不识痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近[2](P33)。

   若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢把体而不爱者哉?圣人,仁之至也,独能体是心而已,曷尝支离多端而求之自外乎?故能近取譬者,仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何[2](P74)①。

   仁者无对……医家言四体不仁,最能体仁之名也[2](P120)。

   人之一肢病,不知痛痒,谓之不仁。人之不仁,亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也[2](P366)。

   程颢吸收了中国古代医学把肢体麻木、无所知觉叫作“不仁”的观念,把仁的境界解释为:将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而加以爱。从表面上看,这种讲法包含了把“仁”解释为知觉无所不通的意义,但究而言之,程颢所主张的作为仁的“知觉”并不是生理上的知痛知痒,而是在心理上把万物体验为自己的一部分的内在验觉。这是仁心的境界,是人之为人的本质,也是圣人的境界。在这个意义上,以万物同体论仁是指出仁的境界的内涵意义,而以知觉论仁是指出仁作为境界的感受形式。需要指出的是,在他那里虽然有“与物同体”、“万物一体”、“天地一身”三种说法,但万物一体的说法在后世最有影响,如明代心学都是讲万物一体的。

   程颢从精神境界上讲仁,并把仁看作是宇宙的原理。如果说其思想中精神境界的仁,其意义为万物一体,那么,其思想中作为宇宙原理的仁,其意义是“生生不息”:

   切脉最可体仁[2](P59)。

   万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地万物一物也,而人特自小之,何耶[2](P120)?

   观鸡雏,此可观仁[2](P59)。他认为,“生”就是《周易》所说的作为万物根本原理的“元”,即“仁”,并举出观鸡雏和切脉可以体会生生之仁,这些都是把“仁”作为宇宙生生不息的原理。生生之仁与人道之仁并非无关,《遗书》有云:“仁便是一个木气象,恻隐之心便是一个生物春底气象。”[2](P54)以程颢主张万物皆有春意观之,此语应为程颢所说。这表明生生之仁与一体之仁是相互关联的,生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。这也说明,程颢只讲了生生之仁是宇宙原理,尚未把万物一体也理解为宇宙本体。虽然他并未给出理论的说明,但仍因指示了一个新的方向,而具有重大的理论意义。

   与先秦至汉唐儒者论仁相比,程颢显然更突出了对仁之理解的境界化、内在化。这种仁说认为,博施济众是仁之功用,立人达人是仁之方,而仁之本体则要通过博施济众和立人达人去推知而得。换言之,他主张仁之体是一种境界,而博施济众与立人达人都是这种境界的表达和表现。如果博施济众和立人达人的行为不是出于万物一体的境界,那么,这样的博施济众和立人达人也就不能作为仁体的自觉而被肯定。然而,程颢仁说的“仁者以天地万物为一体”,并不像张载的《西铭》那样具体地表现为亲亲、仁民、爱物,表达出以爱为基础的伦理情感,所以朱熹对此有所批评。但朱熹因为要与佛老坚决划清思想界限,于是忽视了汉代儒学的仁说已不再强调儒家的仁爱与墨家的“兼爱”的区别,而是用仁包容了一切慈爱的概念和一体的概念。杨时对《西铭》的怀疑也是如此,未了解兼爱的概念已被汉代以来的儒学所吸收。

  

二、程颐:公而以人体之为仁

   再来看程颐的仁说,其大旨为:唯公近仁;爱人非仁;仁性爱情。程颐说:

   “唯仁者能好人,能恶人。”仁者用心以公,故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠,公理则忠矣。以公理施于人,所以恕也[2](P372)。以公解仁,看来起于对《论语》“唯仁者能好人能恶人”的解释,因为在《论语》的这一章里,只有以“用心以公”解释“仁者”才能便当地说明能好人、能恶人的根由。程颐论仁,其主要观点就是以公解仁:

   仁者公也,人此者也[2](P105)。

   孔子曰:“仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语教人者,唯此为尽,要之不出于公也[2](P105)。

   又问:“如何是仁?”曰:“只是一个公字。学者问仁,则常教他将公字思量。”[2](P285)此说与程颢不同,就字义之气象而言,“公”有严肃、严明、严正的理性意义,而“仁”带有温和的、爱的感情色彩。二程对仁的不同解释,似乎正好与其人格气象相对应——大程温然,小程严毅。我们从汉代的仁学可知,仁的实践有时会流于偏私,汉儒对此有所反思,以使对仁的理解更为全面。在这个意义上,程颐以公论仁,可以看作是对人在行仁的具体实践中的流弊的警惕,是有其意义的。不过,程颐虽然以公解仁,但也强调公只是最“近”于仁,还不能说公就是仁:

   仁道难名,惟公近之,非以公便为仁[2](P63)。“惟公近之,非以公便为仁”,这种先放后收的说法在程颐语录中常见,可谓伊川笔法。看起来,程颐强调“公”是行仁的要法,即公是实践仁的主要方法。在有关公与仁的关系方面,他往往有不同的说法。如果说并不把公绝对等同于仁的话,那么,程颐更不赞成以爱为仁:

仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可将公便唤作仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用也[2](P153)。在这里,程颐认为,“公是仁之理”、“爱是仁之用”的说法要比其他说法来得稳健。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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