［内容提要：基督教对于西方文化的影响，除了人们所熟知的彼岸之维，还有否定之维。否定之维是绝对的否定，也是绝对的肯定，还是绝对的超越。否定之维给西方文化以深刻的影响
关键词：否定之维、绝对的否定、绝对的肯定、绝对的超越］
基督教对于西方文化的影响是一个众所周知的现象。长期以来，也已经引起了学术界的广泛关注。不过，稍有遗憾的是，被关注较多的，往往只是基督教对西方文化在价值取向方面的影响，也就是因此而形成的彼岸之维。但是，基督教对西方文化在思维方式方面的影响，亦即因此而形成的否定之维，却往往被忽略了。也因此，学术界在论及西方文化的根本内涵与特色以及西方文化与中国文化的根本区别之时，也就往往未能更加令人折服，未能做到入木三分。
本文拟研究的，就正是基督教对西方文化在思维方式方面的影响，亦即因此而形成的否定之维。
一
否定之维，是西方文化在基督教深刻影响下所形成的在彼岸之维之外的第二个转变。彼岸之维涉及的是价值取向，否定之维涉及的则是思维方式。当然。这无疑与基督教的从西方过去的对于人与人的关系的关注转向对于人与神的关注有关。
在基督教，人首先要对上帝负责。在西方文化，过去是仅仅关注人与人的关系，由此，因为对于其中的绝对尊严、绝对权利、绝对选择、绝对责任的疏忽而沦落于现实关系之中，导致作为人与人之间的内在凝聚力量的所在的共同关爱被置之一旁，也导致作为西方社会的根本价值目标的“诗和远方” 被置之一旁，必然的结果，就是西方社会的力量之源的消蚀，也是西方人的生存动力的消蚀。
陀思妥耶夫斯基曾经感叹：“现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好活着，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事皆休了!”[1]在这里，对于“灵魂的不朽和上帝”的强调，其实也正是对于蕴含其中的绝对尊严、绝对权利、绝对选择、绝对责任的强调。
所以，基督教毅然将长期以来为人们所关注的人与人的关系转为以人与上帝的关系为前提，强调人首先要直接对应的应该是也必须是神，至于人与人的对应，则必须要以与神的对应为前提，由此相应，基督教也就随之由在思维方式方面对于肯定维度的强调转向了对于否定维度的强调。
确实，如果人生只有一次而且没有上帝的审判，那么，复仇、倾轧，就都是必要的。恶的循环历史也就都是必然的。可是，假如人生有无数次而且存在着上帝的审判呢？那么，不去斤斤计较于一时一地的得失就是再自然不过的，于是，关注的目光也就随之转向了天国。是自己去私立公堂去宣判（这类似于中国的“快意恩仇”之类的“现世报”），还是期待着末日的审判？其中的选择是唯一的。何况，因为人与神的关系先于人与人的关系，为未来转身，为信仰转身，不去计较尘世的恩怨，而去倾尽全力地为未来与信仰而奉献，也就被禀赋了深刻的意义。受苦，因此也有了意义，更有了重量。因为有上帝在背后支撑，而且，上帝是不会忘记回报的。于是，我们也就恍然大悟了在《传道书》中为什么在自问“在天下一生当行何事为美”后会慨然自答曰：“敬畏上帝，谨守它的诫命，这是人当尽的本分。”
就是这样，人之为人在为未来转身，为信仰转身中实现了“根本转换”与“化蛹为蝶”，人的无限本质和内在神性因此而得以被揭示，精神的人也因此而具有了绝对的意义，人，不再是一个“行者”（例如中国的《西游记》中的孙悟空），而成为一个 “信者”（例如班扬的《天路历程》、但丁的《神曲》、塞万提斯的《堂吉诃德》、歌德的《浮士德》中的主角），心路历程转而成为了天路历程。因此，结论当然是：“世界所需要的是一种新的人道主义，一种‘以神为中心的’或完满的人道主义。这种人道主义将承认人的非理性部分，使它服从理性，同时也承认人的超理性的部分，使理性受它的鼓舞，使人敞开胸怀接受神性的降临。”[2]
进而，在作为一神教的基督教看来，人类是根本无法依靠自性力量得救的。在这个世界上凡是想通过恢复人的自然本性来和世界沟通的做法都必然是在消灭自己，只有在发扬人的神性，发扬人的理想本性的时候，人类才是在发展和壮大之中。这是因为，人之为人，所有的真善美都在上帝那边，所有的假恶丑都在自己这边。因此，自身也就干脆被劈为两半，一半是肉，一半是灵，然后，再以后者去直接独自面对绝对而唯一的上帝，以便去赋予它一种神圣的价值。无疑，这样一种做法在犹太教中是没有的，在希腊教中也是没有的。例如，基托就指出：“这种看法对希腊人来说还是陌生的。在希腊人眼里，绝对只有作为一个整体出现的人。[3]由此，人性中的神性被剥离出来、独立出来，种种与现实价值有着千丝万缕的联系的功名利禄之类，也就已经完全不再必要。人的生命不再是自然的、有限的，而是灵魂的、无限的。“成神”而不是“成人”，由“神”开始而不是由“人”开始，因神而生而不是因理性而生，也就成为基督教乃至西方文化的一种全新的抉择。
而且，“成神”而不是“成人”亦即由“神”开始而不是由“人”开始，也并不意味着对于现实的苦难的回避，而是直面。对于首先关注人与神的关系的基督教来说，对于现实的苦难没有必要去遮遮掩掩，也没有必要去闭目不视，是什么就是什么，因为这根本就没有什么了不起，一切都无非是神的安排，因此，任何的苦难都不可能吓退自己。当然，神的作用，不在于制造奇迹，而在于让人类感受到它的存在，它的注视，它的陪伴。其中的关键不是要证明看见的东西，而是要证明看不见的东西。因为如果神轻易就能够显现奇迹，那么行贿就会出现。可是，既然一切都只有神才能够做到，而且，既然一切也只有期待它，那么，也就一切都只有听命于它，在苦难面前，倘若神一直还未能出手，那也只有继续期待、继续直面。于是，苦难之为苦难，在西方人看来不再是如丧考妣的大难临头，而是一切的一切都再自然不过。
“很久以前，基督教曾完成一场伟大的精神革命，它从精神上把人从曾经在古代甚至扩散到宗教生活上的社会和国家的无限权力下解放出来。它在人身上发现了不依赖于世界、不依赖于自然界和社会而依赖于上帝的精神性因素。”[4]应该说，别尔嘉耶夫的这段话所道出的，正是上述的奥秘。
二
西方文化的在基督教影响下所形成的否定之维无疑十分成功，首先，它是绝对的否定。
所谓否定思维，就犹如一种人性的“休克疗法”。一般而言，在自然宗教，所遵循的往往只是自然思维、肯定思维，其中，人的本性与自然本性被完全等同起来，当然，随之还要“下学而上达”，还要孜孜不倦于人的本性的从自然本性的逐渐提升，用中国人所熟悉的话说，就是从“百姓”到“尧舜”，但是，其中的弊病无疑十分明显（不妨联想一下中国文化以“中庸”著称的思维方式）。因为其中并不存在一个巨大的张力，也不存在一个绝对的价值目标，思维与存在其实也都是一回事。这样，最终的结果，就必然是或者走向诡辩，或者走向独断。这类似于我们在日常生活中所津津乐道的所谓“辩证法”，忽而相对主义，忽而绝对主义，实际上，却沦为了诡辩之术。
作为“宗教的宗教”，也作为一神教，基督教毅然离开了将人的本性於自然的本性完全等同起来的道路。它断言：人性本恶，而且，因为人性本恶，因此人性也就毫无希望。唯一的途径，就是直接从人性的此岸跨越过去，完全栖居于神性的彼岸。无疑，人性的本善与本恶都只是一种人为的预设。因此将人性预设为恶，应该是一种针对人性的提升而开出的的“休克疗法”。由此，纵横于各地的教会、教皇都无法再去操纵人性的提升了，因为他们的对于人性的任何指定，都不再可信，也不再可靠。而且，对于现实人性的任何肯定，也都同样不再可信和可靠。因为任何的现实人性都是一种“恶”。从此，也就走出了精神与自然浑然不分的状态，自然的东西也不会再被当做精神的东西来追求。凯撒的被还给了凯撒，上帝的也就被还给了上帝。一方面，在凯撒的此岸，再没有必要“以德治国”，而只需径直去转向依法治国。不去幻想人之中有圣贤，尤其是不去奢想掌权者会是尧舜，而是实事求是承认人心都是“恶”的，从而实事求是地去依法治国，毫不犹豫地将掌权者关进法律的牢笼，从而，借助法律去严防人与人之间会互相造成伤害；另一方面，在上帝的彼岸，则要给出一个共同的底线。它是绝对命令，是人之为人都必须无条件地服从的绝对尊严、绝对权利、绝对选择、绝对责任，否则就不堪为人。至于任何的现实的人性标准，则也因为这个绝对命令的存在、这个人之为人都必须无条件地服从的绝对尊严、绝对权利、绝对选择、绝对责任的存在而无法存身。长期甚嚣尘上肆行无忌的“吃教”者们，由此也就没有可能再在基督教内存身。在世界宗教史中所常见的自欺与欺人的迷途，也就从此而戛然而止。
由此我们不难意识到，何以在基督教之内会出现诸多的“人性豪赌”，原来，他们就是要转过身去，赌自己完全可以在现实生活中像神一样地存在与生存。
例如约伯的人性豪赌。在约伯，他坚定地认为：我赤身而来也赤身而去，上帝赐与我的，就是上帝对我的恩惠，如果上帝把他收回去，那肯定是有理由的，我无怨无悔。这也就是说，他绝不怀疑神圣彼岸的存在。因此，他不惜去豪赌神圣彼岸的必然存在。无论如何，神圣彼岸没有在自己的身上兑现，他也不会就因此而断定它不存在，神圣彼岸在自己身上兑现了，他仍旧不会因此才断定它存在。在他看来，神圣彼岸必然存在，不论在自己身上兑现与否，信仰都必然存在。换言之，在这里存在着的始终都不是人与人的关系，而是人与神的关系。而且，他也绝对不怀疑神的绝对正确。即便是魔鬼撒旦把所有的东西都收走了，他也绝对不怀疑，他只怀疑说：“很可能是我自己做的不好，所以上帝才把这一切都收走了。”因此，哪怕是遇到再大的艰难险阻，我也还是要象神一样的生存。任何时候任何情况下，我都不会改变对于神的坚信，也都不会改变自己所主动抉择的的那场愿意象神一样生存的人性豪赌。[5]
再如浮士德的人性豪赌。西方有所谓的“基督精神”和“浮士德精神”，也有两部《圣经》，也就是《圣经》和《浮士德》。我们可以把“浮士德精神”与《浮士德》理解为“基督精神”与《圣经》的现代阐释。而在当中，最引人瞩目的，就是浮士德的人性豪赌。当然，歌德笔下的浮士德仍旧是一个约伯——一个活着的现实的约伯，只不过，现在的约伯已经不再坐在家里不动，而是开始周游世界、改造世界了。无疑，这是一个置身现代化进程之中的约伯。可是，他却仍旧在豪赌，那么，他又是在赌什么呢？在《浮士德》里，人性豪赌有两个。第一个是上帝和魔鬼之赌，第二个是浮士德和魔鬼之赌。上帝和魔鬼的赌博，意在呈现人的无限性，证明人的伟大；第二个是浮士德和魔鬼之赌，意在呈现人的有自由意志，同样在证明人的伟大。众所周知，给浮士德各种各样的发展空间，也就是说，他想干什么，什么就能被干成功。魔鬼私下断定：浮士德一定会因此而心满意足。因此，赌博的内容就是，只要浮士德对任何一件人间的事业心满意足，那么，浮士德就赌输了。因为他还是象动物一样的，还是只满足于占有。所以魔鬼跟上帝豪赌：“我跟你打赌，如果我让一个人享受人间的荣华富贵，那这个人就一定会成为一个坏蛋。”可是，上帝却说：“人是一个很高贵的动物，他一定会战胜所有荣华富贵的诱惑的，一定会去赌自己象神一样地去生存。” 当然，最终的结果是上帝赢了。永远在追求、永远在创造、永远在创新，永远也不满足于任何荣华富贵的浮士德因此而成为一种象征：“凡人不断努力，我们才能济度。”这意味着：坚守人类神性的存在。遇到任何一件事情的时候，都不应放弃对神圣信仰的追求，都不践踏神圣信仰的底线。换言之，一个人只要把人的无限性的追求发挥得淋漓尽致，那他就肯定是神。因此，“凡人不断努力，我们就会济度”，当人如果永远赌会与神圣信仰同在、赌自己会象神一样的存在的时候，那么，他就一定会成为神。而且，他也就一定是战无不胜的，并且是无坚不催的。
帕斯卡尔的人性豪赌也如此。卡斯卡尔，几乎就可以说就是法国的“杞人”。他在法国时时刻刻地在“忧天”。 终其一生，他给自己提的问题是：一个人在无限之中又是什么呢？“一个人”和“无限”，指的是人的有限和世界的无限。这也就是说，置身有限之中，人是无论如何都只有失败的，别无他途。可是，人又为什么不能够去“赌”一把跻身无限？而且，在帕斯卡尔看来，这实在是一场高明的赌博。我们如此豪赌，其实也毫发无损。如果我们赌输了，那又有什么？我们是为神圣存在而输，虽输犹荣，那就愿赌服输；可是，万一我们赢了呢？那，我们也就赢得了整个世界。既然如此，人之为人，难道不应该去勇敢地豪赌这个“万一”吗？因此，帕斯卡尔甚至说，这是一场稳操胜券的人性的赌博！
罗洛梅曾经提出过“被假定的生活的意义”，萨特也假定过“被赋予的先天的存在”，基耶斯洛夫斯基更认为必须存在“绝对参照点”。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中干脆说：“我看得见太阳，即使看不见，也知道有它。知道有太阳，那就是整个的生命。” 索洛维约夫总结得十分精彩：陀思妥耶夫斯基“相信的是人类灵魂的无限力量，这个力量将战胜一切外在的暴力和一切内在的堕落，他在自己的心灵里接受了生命中的全部仇恨，生命的全部重负和卑鄙，并用无限的爱的力量战胜了这一切，陀思妥耶夫斯基在所有的作品里预言了这个胜利。”[6]无疑，这些论述也都是在昭示我们，何谓“人性的豪赌”！
由此，绝对的否定给与了西方文化以三大馈赠。
第一个馈赠是无限资源。
从绝对的否定出发，西方文化把价值追求从有限资源转向了无限资源。我们知道，物质财富、功名利禄等都是有限资源，你有则我无，你死才能我活，可是，神圣存在，例如“信、望、爱”，却都是无限资源，你有我也可以有，你有得很多，也并不影响我同样有得很多。于是，神圣存在才值得追求，有“信、望、爱”的人生才值得一过，这样，对于爱的资源、信仰的资源、美的资源的创造，就进入了西方文化的视线，也使得西方文化脱离了那种倾轧不已的人与人之间的敌对状态。对此，西方的一位作家王尔德说得非常精彩：一张没有乌托邦的世界地图丝毫不值得一顾。同样，一张没有乌托邦的人生地图同样也丝毫不值得一顾。人类之所以进化，就是因为他有一张有乌托邦的人性地图。而否定的思维所馈赠西方文化的，就是这样一张有乌托邦的人性地图。
第二个馈赠是绝对责任。
从绝对的否定出发，基督教走向了罪感的文化。我们知道，全世界的宗教都是有罪感的，都是有原罪的。比如说佛教，比如说伊斯兰教，哪怕是儒教，也如此。但是，只有基督教才有“罪责”，何谓“罪责”？就是对原罪的责任。这个问题，其它宗教都没有解决好，唯有基督教才予以解决。在基督教，不但有罪感，而且有罪责，所谓《丧钟为每个人而鸣》，全世界的罪恶，我都与之同在。这就导致了西方文化的对于一个人不仅仅要对“必然”负责，而且更要为“应当”负责的提倡；对于不仅仅要对家族和亲人负责，而且更要为上帝（爱与美好的东西）负责的提倡。过去是为了保护自己而必然要去消灭对方，而现在却是为了保护美好的东西而不惜牺牲自己。也因此，有些事情就绝对不可以去做（哪怕不去做就会极大地损害自身）。因为一旦这样去做了，就是在贬低自己的灵魂，而在西方文化看来，自己的灵魂、美好的“应当”，却是必须去珍惜与保护的。
第三个馈赠是永恒的动力。
赌自己像神一样但是却永远都不是神，这就决定了自己必须永远地在路上，永远地去追求。生命不息，追求不已。由此而形成的，是一个基督教乃至西方文化的一个无限永恒的动力结构。不同于自然宗教的世界就是我所看到的，也就是我的内心，一旦赌自己像神一样，世界就永远成为了我所看不到的，也是永远把握不住的。这正是“浮士德精神”的由来。未来，成为绝对的地平线，可是，只要永远坚信“这世界并非都是埃及”，我们就会成功。因为，所谓的摩西出埃及，其实关键也只在“出”，因为他根本不知道应该向何处去。没有人告诉他应该向何处去，也没有人在前方为他安顿，他所知道的，唯有勇敢地上路，因此，也就永远地在路上。
不朽的诗人里尔克在《啊，诗人，你说，你做什么》中这样地提示着我们：
“我赞美！”
啊，诗人，你说，你做什么？——我赞美。
但是那死亡和奇诡
你怎样担当，怎样承受？——我赞美。
但是那无名的、失名的事物，
诗人，你到底怎样呼唤？——我赞美。
你何处得的权利，在每样衣冠内，
在每个面具下都是真实？——我赞美。
怎么狂暴和寂静都象风雷
与星光似地认识你？——因为我赞美。
确实，置身人性本恶的困境，我们为什么不能不管不顾地一心朝向美好的未来？哪怕是十万年以后人类才会胜利，那么今天就去赌十万年以后的胜利，今天就去按照十万年以后的标准去行动，又有什么不可以？以过去所见惯不惊的“复仇”和“冤冤相报”为例，即便人人都是去血刃仇人，人人都不惜落草为寇，可是我就偏不，我就是要去赌人类终将胜利，就是要去赌人类终将走向美好。这个“终将”哪怕其实是要在一万年以后，又何妨我现在就去如此去加以遵循而行呢？于是，我从现在就开始为未来转身，为信仰转身，就绝对不再去“以暴易暴”，而是去做神圣存在的传人，从而在神圣存在中把自己从“从黑暗的思想和自暴自弃的精神里救出来，交还给上帝”（雨果：《悲惨世界》），试想，这样是否可以？在《悲惨世界》里，米里哀主教曾经对冉阿让说过这样一句耐人寻味的话：“如果您从那个苦地方出来后对世人都怀着憎恨，那可是太可怜了，如果您能对人家都还怀着慈善、仁爱、和平之心，那您就比我们中的任何人都高贵。”其实，这就是米里哀主教所期望于冉阿让的拼命一赌、放手一赌，在中国的水浒好汉们的“快意恩仇”之外，转而去传递爱的火种，米里哀主教也就是这样地期望着冉阿让去赌哪怕在十万年以后才必将出现的人类的胜利。因此，面对人性本恶，人们所应为的与人们所能为的，其实就是这样：毅然地、华丽地转过身去，然后，大声地对自己说，也大声地对世界说：我赞美！因为，就人类而言，挑战人性本恶的，只能是、也必须是：像神一样存在。这就是所谓的——“我赞美”。
三
其次，否定思维也是绝对的肯定。
绝对否定使得恶就是恶，弥尔顿在自己的《失乐园》里曾经让上帝出面发言说：“不自由，他们怎么能证明他们的真诚，出于真正的忠顺、笃信和爱敬，那可以只显得他们迫于形势，并非心甘情愿。这样的遵命，我有何快慰，他们又怎能受赞美？”显然，正如黑格尔所说：“一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大更崇高。”没有把凯撒的还给凯撒，就没有可能把上帝的还给上帝。对于人性的恶采取全面禁止的方式，其本身就是错误的，基督教中的撒旦引诱人类去堕落，隐含的就是这个深意。惟其如此，人性才能够得以真实、真正地开始生长了。只有在绝对的否定中，人性之为人性，才都能够成其所是，也才能够各得其所。显然，自由不是生而有之的，而是后天的馈赠。自由也不是去随心所欲去做我们想做的事情，而是集中全力去做我们命中注定要去做的事情。
首先，否定思维将人的本性界定为“恶”。这可能让喜欢称 “人之初，性本善”的中国人大呼不解。可是，正如我在前面所说，“性本善”和“性本恶”根本就是一个假问题，“性本善”、“性本恶”都并不实际存在，不论“性本恶”还是“性本善”，都不是一种事实的判断，而是一种人性的预设。很多学者却一直没有搞清楚这一点，以致偏偏要去论证小孩生下来就有善心或者没有善心，实在是大谬不然。在这里，涉及到的无非是对于人性的发展方向的一种思考。这就是：自由。
否定思维越过了“恶”与“善”的判断，直接把人界定为一个自由的人。其中，有上帝的一半，也有恺撒的一半。而人自身的选择被完全置之于自己的自由意志的决断之下，自己就是自己的全部行动的唯一原因。甚至，哪怕是造物者宣称所不可触动的苹果，也仍旧不妨去一意孤行地非触动不可。由此，既然连创造者都可以被拒绝，那么，又还有什么是可以不被拒绝的呢？在这里，一切的一切都不是事先规定好了的，不存在应该做什么，也不存在不应该做什么，每个人都可以自由选择，可以自由为恶，也可以自由为善。而且，选择了为恶，也就是选择了不为善，选择了为善，也就是选择了不为恶。
必须指出，否定思维最为深刻的地方其实也就在这里。世上本没有好人与坏人，斯宾诺莎指出：“人们都有一种欲望，要追求对自己有利的东西。”[7] 马克思也认为：“致富的欲望是所有人的欲望。”[8]斯宾诺莎说的“追求对自己有利的东西”，马克思说的“致富的欲望”，都是人类共有的本性。众神之王克罗诺斯，为了保住自己的王位，吞食自己的孩子，宙斯也是如此，把还在母亲肚子里的雅典娜与母亲一起吃掉。这其实都是人的真实象征。所以，爱因斯坦才会说：只有两种东西是无限的；宇宙和人类的愚蠢。《巴黎圣母院》中有一句歌词也才会这样去唱：人类妄图企及星辰的高度，将自己的名字镌刻上教堂的石碑！
因此，正如亚里斯多德所提示的：“所以德性依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事，也有权力不去做。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。”[9]对此，康德称之为“大自然的天意”、 黑格尔称之为“理性的狡计”，我们也常说“恶是社会发展的杠杆”，其实，意思都是一样：人之为人，只有在自由为恶与自由为善的左拼右突过程中，才能够使得人生与世界都呈现为某种张力结构与弹性平衡，从而为人生与世界开拓出无限的广阔空间。
其次，否定思维也是对于“选择”的直接界定。它是在把人变成自由人的过程中去追求人性的进化。自由无条件地先于“为恶”或“为善”，这是西方文化所发现的一大人性进化的契机。人性是一个黑箱，无法去解释清楚，也完全不可以把握，更不可能通过“性本善”的预设来强求每个人都必须去依“预设”循规蹈矩地行动。对此，低级的自然宗教往往就直接预设为可以把握，并幻想通过“性本善”的预设，来要求每个人都必须去做到最好。基督教的否定思维却完全不同，在它看来，人性根本不可能把握。人一生下来就在犯错误，例如偷食禁果的亚当夏娃；而且人再聪明也还是会犯错误。例如俄狄浦斯，世上只有他才能够猜破斯芬克斯之谜，才知道“人”是谁，但是，却还是不知道“我”是谁？强大的斯芬克斯也仍旧可以用另外一种方式毁灭他，因此只能是通过一种“性本恶”的“原罪”的方式，期望每个人能够做得不要更坏。这就是说，必须从“性本恶”的预设出发，人性的进步必须通过首先把人变成自由人的方式来加以实现，人并非十全十美、也并非十恶十丑，不是完美。也不是完丑。他是一个未成品，或者距离“完美”更近，或者距离“完丑”更近，但是却绝对不会等于“完美”或者“完丑”。而且，在人的身上并不存在“非此即彼”，而只存在“亦此亦彼”，或者说，不存在“非美即丑”，而只存在“亦美亦丑”。所谓的坏人，只是做了错事的好人，所谓好人，也只是暂时还没有做坏事而已，所以纪伯伦在《先知》中会说，恶，不过是被饥渴折磨的善。马克思说，人既不善，也不恶，就是具有人性；狄德罗说：“说人是一种力量和软弱、光明和盲目、渺小和伟大的复合体，这并不是责难人，而是为人下定义。”雨果也说：“天生的万物中，放出最大光明的是人心；不幸的是，制造最深黑暗的也是人心。”因此，也就只能去期待于每个人都能够在自由选择中追求人性的进化。
当然，也因为人性是一个黑箱，因此就只有通过放手让每个人去自由发展的方式，才有可能反而推动着每个人的在自由选择中逐渐做得更好而不是更坏。这就犹如魔鬼的出现，在西方文化中本来是为了让你去自由为善，但是，在西方文化中却又不希望你去盲目为善，因此，才借助于魔鬼来给你一个大彻大悟的契机。于是，人类的自由意志最初无疑是在恶与恶之间进行选择的结果，甚至，在走出伊甸园之际，人类最初的选择很可能还会更加偏重为恶，梅里美问：为什么人们总是喜欢坏蛋呢？为什么总是越不值得爱就越是会被人去爱？答案当然是：因为每一个人其实都更接近于坏蛋。但是，同样无法否认的是，人类慢慢也会发现，只有为善，彼此才都有真正的生存机会，只有为善，才是成本最小的选择。所谓“君子成人之美”，“与人方便，与己方便”。如前所述，斯宾诺莎指出：“人们都有一种欲望，要追求对自己有利的东西。”显然，这种“欲望”会逐渐让人类醒悟：“为恶”成本太大，“为善”却成本较小，前者是零和博弈，后者却是双赢和多赢，因此，只有自由为善，彼此才有真正的发展空间。于是，人类就在“为”的过程中慢慢学会了两害相权取其轻与两利相权取其重，学会了在恶与恶之间选择——即在合理的恶与不合理的恶之间选择、在小恶与大恶之间选择，学会了自由地去不为恶，或者自由地去为善。从而，在最终确定了自由意志的本源地位之后，不是以外在的手段（例如，"存天理，灭人欲"）去禁止自由意志的自由“为恶”，而是就在恶中开掘出善来，并且最终形成由恶向善的人性的进化。[67]
四
因此，第三，否定之维也是绝对的超越
由此，就决定性地形成了基督教精神的超越性特征。
关于超越，中国学者也早有察觉，甚至不惜以中国去比附。外在超越与内在超越，其实，超越，唯一地属于西方。因为只有从人向神的提升才能够被称之为超越，从动物到人的提升是无法被称之为超越的。所谓“超越”，就意味着一种从人性的假恶丑毅然向神性的真善美的根本转换。它是对于人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求，然而，这终极价值又远在彼岸，人之为人，只有不断而又不懈地穷尽自己，才可能逐渐逼近目标，于是，在对象世界的创造中不断地确证自己、见证自己，甚至去拼命地完善自己、实现自己、发现自己、创造自己，也就成了西方的一种必须的生存方式。由此，无限的创造力、无限的创造能量都得以被激活。这就是里德说的“基督要求我们自我否定时，就是为了使我们获得这种使我们成为我们自己的自由”。[10]这就是前面所指出的“浮士德精神”。换言之，西方因为歌德的《浮士德》而形成的所谓“浮士德精神”，正是对此的精辟总结。
而且，基督教的超越还应该被看做是基督教对于西方文化的重大贡献。
奥古斯丁《论自由意志》译者成官泯十分赞赏奥古斯丁的“从理性到绝对的这一跃”，他说：“只有在之一跃后，才终于能有切身之感”，于是“就与所谓‘挑水砍柴，无非妙道’的圣俗无碍的境界划清了界限。神圣与世俗的界限和张力正是基督教文明的核心所在，属世的一切只有通过超越才能得其意义。否则，吃喝玩乐乃至烟花柳巷都成了文化之精深，妙道之至境崇高神圣的维度安在？现实生活中果圣俗无碍了，所谓德行安在？所以，在基督教看来，个人的信仰，乃至普泛的哲学，其精髓尽在这一跃。”[11]
“这一跃”，也可以被阐释为“根本转换”。西方学者斯特伦对此是这样说的：“根本转换，是指人们从陷于一般存在的困扰（罪过、无知）中，彻底地转变为能够在最深的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信和最深刻的精神实体。”[12]这意味着，否定思维是“一种最可信和最深刻的精神实体”，它所实现的，则是“根本转换”与“领悟无限”。而它之所以能够做到，则是因为其自所禀赋的“实现根本转换的一种手段”，这就是：“神性启示”。
“神性启示”，又称“他性启示”，也是基督教得以实现“根本转换”与“领悟无限”的关键。它是在人的自然本性之外、在人的活动之外所达成的对于人性的超越，也是人的活动之外的超验存在。而这就要求我们，在面对无缘无故的痛苦之时，要毅然转过身去，毅然面对超验的存在。非常神奇的是，正是转身，让我们在自然本性之外意外地发现了神圣本性的存在，也意外地发现了神圣本性的更加重要，而那些隶属于自然本性的东西，也就被从生命中成功地剥离了出来。它从未来、从理想，从最美好的人的角度来规定人，一万年以后才能做到的，却就立即成为了可以今天就不惜去豪赌、去做到的。
这应该就是柏拉图所毕生渴慕与探索中的“灵魂转向的技巧”，也就是奥古斯丁所推崇的生命转身：“我们厌恶我们的黑暗，我们转身向你，光明产生了。从前我们是黑暗，现在我们已是在主里面的光明了。”[13]还是歌德所关注的 “化蛹为蝶”：“我们欣然接见这个蛹一样的人；我们就此实现成为天使的保证。一层蚕茧裹着他，快快把它剥下！他将过着神圣生涯变得美丽而又伟大。”[14]
而它所给予西方文化的深刻启迪，则是：自由意志。
人与上帝是自由者与自由者的关系，尽管上帝的自由是绝对的，人的自由只是有限的，但是因为也是自由，因此才会与上帝有关。当然，因为有限，因此才会犯错误。也就是滥用自由。可是，也因为有限，才会无限地去追求。因此，“自由者”，必须是其中的第一原则。由于在基督教中人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神，至于与他人的对应，则必须要以与神的对应为前提，而人与神之间的直接对应，无疑应该是自由者与自由者之间的直接对应，，因此，人也就如同神一样，先天地禀赋了自由的能力、自由的意志，先天地成为了“自由者”。
显然，否定思维对于自由意志的提出，开辟了接纳性恶这一内在本源的可能性，从而避免了以外在手段去禁止自由意志的任何可能，这样，人也就可以把一切善恶都归之于不可控的自由意志，并且由此完成华丽转身，探索出由恶向善、在恶中锻炼出善的人性拯救之道。帕斯卡尔说，“过多地让人看到自己与禽兽相差无几，不让他明白自己的伟大，那是危险的。使他过多地看到自己的伟大，而看不到自己的卑鄙，那也是危险的。”他接着又说，“更危险的是让他对两者都不知道。然而让他了解两者，就非常有好处了。不能让人认为自己等同于禽兽，或等同于天使，也不能让他对这两者都不了解，而是应该两者都明白。”[15]自由意志的提出正是“不能让他对这两者都不了解，而是应该两者都明白”。显然，自由意志敞开了人性的广阔天地，不过，这种敞开却绝对不是为了去探究人性究竟是善还是究竟是恶，也不是为了得到一个“非此即彼”的标准答案，而是为了更全面、更真实地面对人性本身。
具体而言，首先，人把自己置之于自己的自由意志，其实也就是把自己的意愿完全置之于自己意志的决断之下，自己就是自己的全部行动的唯一原因。这，正是人的全部伟大之所在。试想，人的自由意志是如此之强大，以至于它能够决断地不去听从它的创造者的旨意。能够一意孤行地去非触动苹果不可。那是不是也就意味着：既然连它的创造者都可以被说“不”，那么，实在也就没有什么可以不被说“不”的了。
其次，那怕是自由地行恶，那也会促使每一个人逐渐学会在合情的恶与合理的恶之间去选择，在小恶与大恶之间去选择。路要越走越宽，那就必须每个人都只能主动去走向善。作恶，则只能越走越窄。最后，每个人会先后不同、程度不等地逐渐意识到以小恶去取代大恶，以不恶去消解恶，最后，才有可能以善来代替恶。显然，黑格尔说的“理性的狡计”，康德说的“大自然的天意”，其实就是这个意思。
这样，区别于中国的事先制定了某种最好的规范，要求每一个人去无条件效法，例如女性之于“三从四德”；西方却是通过试错的方式，放手让每一个人去自由行事，意在让每一个人逐渐意识到，两害相权，最好的选择是逐渐地学会主动去取其轻。只有自由为善，才有真正的发展空间。于是，每一个人就在“做”的过程中慢慢学会了两害相权要取其轻，两利相权要取其重。在其它的宗教，一切都是事先规定好了的，应该做什么，不应该做什么，都是事先规定好了的，但是，基督教却不同，在所有宗教中，基督教是唯一的强调自由选择的宗教，它首先是把凯撒的还给凯撒，只要你愿意，一切都是可为的，但是，当你做凯撒做到了最后，却又终于发现自己再怎样努力也无济于事，也仍旧救不了自己，然而，你却又绝对不甘心失败，于是，终于发现，你可以转过身去面对上帝，可以把上帝的还给上帝。
而且，从中国人的眼光看去，所谓自由意志，就类似于理想的一定会实现。中国人绝对不可能赞成如此地放纵自由，尤其是自由地去行恶，但是却会想当然地以为，道路是曲折的，前途是光明的，因此，自由行恶的尽头，就是自由行善。然而，在基督教那里则不然，自由的行恶与自由地行善，并不存在善最终战胜恶，而是善恶永远此消彼长，而且，正如哲学家马克斯·舍勒尔所说，人相对他自己已经完全彻底成问题了。而我们最大的障碍就是：本来是人，却无法像人那样活着。为什么会如此？又为什么要如此？原来，基督教是要把你逼入绝境，是要让你不得不承认：无论如何努力，还是怎么都不行。原来所谓的“人性恶”并不是指人会做坏事。而是指的人永远不可能完美。“永远不完美”，就是基督教给自己所规定的“原罪”。犹如不管你跑的多快飞的多高，但是都跑不出脚下自己的阴影。你必须为这个阴影、为你所有的罪恶背上十字架，也必须去付出血和泪的代价，谁都无法幸免，也没有谁能够幸免。而同时，在善恶的对比中你又意外地发现，善是如此可贵有如此值得珍惜，于是，只有在这个时候，你才会干脆转过身去，提前进入绝对的善、纯粹的善。此时，尽管在现实生活中你根本无法做到，但是，在精神生活中你却宁愿把自己的生命从肉体中剥离出来，去固守那最为美好的东西。西方有名言云：失败从哪里开始，拯救也必定从哪里被准备出来；哪里有堕落，哪里就有拯救，道理就在这里。
总之，自由意志的真谛在于：自由先于信仰。在这里，自由的本来含义并不在于它多么美好的，而在于只有它，才是一个真正的开始。每一个人的信仰，都要从自由的行恶和自由的行善开始起步。因为，有了自由意志，人类当然可以犯罪，但是也就有了可以逐渐不再犯罪的可能。有了自由意志，人类当然可以不去行善，但是也就可能最终逐渐走向了行善。自由当然不是善，但是，自由却是善的第一步；自由当然更不是恶，因为，自由正是恶之壁垒；最后，自由当然也不是信仰，但是，自由却是信仰之源头。
无疑，这导致了对希腊以来的人类自身的自信心、虚荣心的深刻反省。即便是不懈追求，人类却依旧渺小，这应该是西方文化自基督教问世以来最为重大的发现。“转身”，还意味着自己作为人的完全的无能为力，自己的无法依赖自性力量而得救，自己的努力，全然是怎么做都不行，尽管一再地挣扎着站立起来，可是却又一再地发现，自己并未站立为“人”，而是依然站立为“兽”。于是，就只能转而去寻找他性的力量、外在的力量，并且借助于外在的力量来在心灵上认领自己，把自己从心灵的黑暗中解放出来，最大限度地拓展自己的心灵空间，同时也最大限度地提升自己的生命高度。我活着，但又不是我活着，而是信仰在我身体里活着，是信仰在我的生命里工作。无疑，这仍旧是把上帝的还给上帝。而且，正是因为发现了神圣只存在于彼岸，而此岸唯余丑恶，于是，人类才会去依然担当苦难，也才会彻底地反省自己。最终，因为意识到了自身的有限，人类毅然开始了一心向上。而当一个人把人生的目标提高到自身的现实本性之上，当一个人不再为现实的苦难而是为人类的终极目标而受难、而追求、而生活，他也就进入了一种真正的人的生活。此时此刻，他已经神奇地把自己塑造而为一个真正的人。人就是人自己塑造的东西，为了这一切，人必须从自己的终极目标走向自己。而且，它“并不存在于我们死后，而是存在于我们当下的现实生活中。基督并没有给与我们通往彼岸的通行证，因为我们当下的生活就是彼岸世界。基督来到世间为我们准备好的正是这样一种我们此时此地就能获得的不存在死亡的永恒生活。”“当我们自发地对上帝之爱做出反应时，我们身上就会产生一种新精神，基督教的人生就从这种新精神上展开。”因此，要“用上帝的意志来指导自己的行动，并在对上帝的爱中发现了支配自己行动的力量。”基督“来到世间把永恒生活作为一种礼物给与了我们，使我们就在此时此地能够过上这种生活。”[16]
更为重要的是，为爱转身、为信仰转身，还不仅仅是一种个人的面对苦难的方法、实现“根本转换”与化蛹为蝶的方法，还是西方文明得以大踏步前进的前提。从表面上看，为爱转身、为信仰转身仅仅是洁身自好，其实，它绝对不仅仅如此。这是因为，转身，让人们意外地发现了平等、自由、博爱等价值的更加重要、法制社会的重要。这样一来，人们也就不再可能回过头来再次置身那些低级的和低俗的东西之中了。由此，人们被有效地从动物的生命中剥离出来。为人们所熟知的从希腊开始的对于人类精神生命的悲剧“净化”说，道理就在这里。
附录——
赵晓荐语：阅读潘知常，一起思考“让一部分中国人先信起来”
近年来，“潘知常”这个名字引发了笔者的关注和浓厚的兴趣。
潘教授是著名美学家，南京大学国际传媒研究所所长，兼任澳门科技大学人文艺术学院副院长，被认为是当代中国后实践美学学派两个主要代表人物之一，也是著名“生命美学”学说创始人。潘教授还用所学的知识为城市和企业出谋划策，从而成为中国著名战略咨询策划专家。无奈隔行如隔山。我以前对美学家的潘教授素无了解。即便是我们都共同关注中国的城市和企业发展，彼此都在做这方面的工作，但也从未产生过交集。
笔者第一次注意到潘教授是2015年他的一篇轰动性演讲“让一部分人先信起来”，这篇文章让我感觉到潘教授实乃人中翘楚、不可方物。再后来，我了解到这篇演讲实际上是来自潘教授的同名文章，即他2015年在《上海文化》上发表的《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》一篇长达4、5万字的雄文。
《上海文化》并从2015年10期开始，开辟关于信仰问题的讨论专栏，现已发表著名学者陈伯海的《“小康社会”与“信仰困局”——“让一部分人在中国先信仰起来”之读后感》。2016年3月6日，北京大学文化研究发展中心举办“中国文化发展中的信仰建构”讨论会，对潘教授的文章进行专门研讨，任登第、阎国忠、毛佩琦、宋澎、李景林、孟宪实、郭英剑、牛宏宝、刘成纪、摩罗、郭家宏、周易玄、王一、潘知常等多位学者出席。2016年 4月16日，由上海社科院文学所、《学术月刊》编辑部、《上海文化》编辑部主办、《探索与争鸣》、《思想界》、《文汇报》、《社会科学报》、《文学报》、《东方早报》参与的“中国当代文化发展中的信仰问题”学术研讨会在上海开幕，再次就潘教授的文章进行研讨，并邀得更多学者出席……
显然，潘教授的“让一部分人在中国先信仰起来”的文化中国的命题引发了强烈关注，一篇美学信仰思考的文章带来如此经久不息的回响，足以说明中国人对永恒的关注、对终极的关怀、对中国文明变迁的思考与追求，足以说明在真理的追求面前，中国人的心从未死去，脚步从未停留，中国的未来也将是大有希望的！
于是，我期待着与潘教授相识，很感恩，通过一个共同的朋友，我和潘教授很快就在网络上认识。随后，我主编的“香柏领导力”公众号就转发了潘教授的新作：“到信仰之路---关于中国文化的“信仰困局。此文一经发出，在我的基督徒朋友圈和非基督徒朋友圈，都引发了热烈的讨论和回响。
最近，潘教授又发给我一篇新作：“否定之维”：‘ 灵魂转向的技巧 ’——基督教对于西方文化的一个贡献。我们今天立即转发这篇文章，并期待引发更热烈的回响。
在这篇新的文章中，潘教授指出：基督教对人性的彻底否定，正是对神性的全然追求的开始，由此改变了西方人的思维以及文明。“否定之维”成为潘教授在文章中首创的一个重要学术概念，他本人也由此纵身一跳，开始进入到对基督教神学以及西方基督教文明“文化之旅”中去。
基督教对于西方文明以及整个人类近现代文明的影响是一个众所公认的现象。长期以来，也引发了学术界的广泛关注。不过，稍有遗憾的是：被关注较多的，往往只是基督教对西方文明在价值取向方面的影响（如韦伯），也就是因此而形成的彼岸之维；而基督教对西方文明在思维方式以及生命导向方面的影响，亦即因此而形成的否定之维，却并未深刻提出和重视。也因此，学术界在论及西方文化的根本内涵与特色以及西方文化与中国文化的根本区别之时，也就往往未能更加令人折服，未能做到入木三分。
如今，潘教授在“否定之维”一文中所探讨的，正是基督教最重要的一个思想：因信称义——其实也是唯独耶稣（的拯救）所带来的深刻影响。唯独信靠耶稣才能因信称义的神学理念对于西方文化在思维方面的影响，亦即因此而形成的否定之维，实在是太重要了。潘教授在文中不沾奥古斯丁与亚米念之间任何的硝烟与争战，另辟学术捷径，从虚己的角度来看救恩如何成就在一个人的生命之中。
读潘教授的美学、哲学与基督教神学相结合的文章，我内心有一个强烈的感动：从哲学和美学的角度去思考基督教信仰与基督教神学，将带来特殊的启发和能量。潘教授从哲学、美学角度去认识、体验、理解基督教的信仰及其对人类文明影响，不仅带给国人阅读上的愉悦感、新鲜感，更带给中国人心灵上的启发与震撼，这个启发与震撼的力量将变得非常非常大，甚至照亮了中国人精神与心灵的夜空。
这不禁让我想起奥古斯丁。众所周知，奥古斯丁是西方神学的奠基人，古今中外所有的神学家都绕不开奥古斯丁，就像是所有研究西方哲学的哲学家都绕不开柏拉图一样。潘教授若在信仰上有一个“惊险的跳越“——因为信仰不仅是头脑中的认知，更是亲身的体验与经历，再在神学上有一个进深钻研，或许有一天，潘教授能把神学、美学与哲学完美地结合起来，成为中国的奥古斯丁。
整个中国的基督教，目前正处在于方兴未艾的阶段。经过了过去新教来华的二百年，又经过了改革开放之后的这三十年，中国教会目前正处在历史上最好的一个时间段。但与此同时，中国的基督教世界特别需要神学的建设与坚固。如果没有扎实的神学根基，神学的装备与建设，纵然有人数众多的平信徒，基督教在中国的发展也会遭受到发展的瓶颈和约束。
西方教会的发展得益于保罗。保罗是一个很有文化的知识分子，他与彼得有相同有不同。彼得传福音，保罗也传福音；彼得建教会，保罗也建教会。但除此之外，保罗还为新约写下十三封书信，奠基了保罗福音的神学地位。在一定程度上完全可以这样说，没有保罗，就没有今天我们所领受的福音。不仅如此，保罗还启动了对西方文化的转化，保罗是将西方希腊-罗马文化转化为西方基督教文明的第一人。当然，西方文化的完全转化，后来还经历了奥古斯丁、马丁·路德以及加尔文等人的工作，才彻底翻转过来。
当今中国，同样需要有中国本土的保罗、奥古斯丁乃至马丁·路德和加尔文。潘教授一系列哲学、美学与信仰的文章，相当了不起、非常有力量。如果潘教授在信仰上有经历和实践，在知识上有神学、哲学和美学的打通，那他很可能会是中国奥古斯丁式的人物。感谢上天，祂始终爱中国，给了中国孔子、老子，也将在这个世界给予中国所需要的知识精英。在这个时代、这个年月，我相信上天的灵会感动并带领祂所拣选的人。
盼望潘教授的这些充满灵性和光明的著作能够启发、哺育我们所爱的中国同胞以及中国社会。我们中国在心灵和信仰上太贫乏了，放眼整个神州，乃是一片干裂枯焦、缺乏爱的大地，特别需要神性、灵性以及信望爱、真善美的浇灌，需要有灵的力量的浇灌。期待潘教授的宝贵作品，不仅是写给今天的中国人看，写给这一代的中国人看，更是写给更远、更长的神州大地的中国人看。
本期提供此文，愿我们一同阅读，使获得救恩的人在基于自我感性认知的基础上上升到理性贯穿的夯实，同时也是对自我重生得救的整个历程进行一个新旧约的翻版。尚未获得救恩的人，读毕，那更是上帝在你生命中即将完工的永世的吸引。人，只有自由为善，才有为人真正发展的空间。“得救是本乎恩，也因着信”，邀您一起进入二十一世纪引导人进步成长的伟大思想。
（以上是著名经济学家赵晓教授的推荐文字，拙文被转载在他所主编的一家电子刊物上，感谢赵晓教授的鼓励！）
[1] 陀思妥耶夫斯基：《陀思妥耶夫斯基书信选》，冯增义、徐振亚译，北京：人民文学出版社，1986年，第356页。
[2] 洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1982，第416页。
[3]基托：《希腊人》，徐卫翔等译，上海：上海人民出版社，1998年，第233页。
[4]别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念等译，杭州：浙江人民出版社，２０００年，第34页。
[5]再举一个人们都很熟知的例子，人们最不能理解的《圣经》的故事之一，应该就是当有人问”有人打我的右脸怎么办呢？”之后的耶稣回答了，因为他竟然说:”把左脸伸过去让他再打。”为此，有太多的人会想不通，因此，他们才会又去追问：“那我要让他打多少次呢？”耶稣的回答是：“七十次。”所谓七十次，并非等打到第七十次就开始反抗。因为那个时候早就被打死了。其实，耶稣的意思是：绝不反抗。这就是是说，人间的罪恶是一定被清洗的，但是它是通过神圣彼岸的力量，所谓“伸冤在我，我必报应”，而不是通过人自身的罪上加罪，或者以暴抗暴，因为如果你用更大的罪恶来清洗前面的那个不那么大的罪恶，最终，人类世界就会成为一个战场。所以，耶稣认为，你只要对得起神圣的美好，你只要固守了共同的底限，只要遵循了绝对命令，那人类就已经胜利了。这就是人类的人性豪赌。人类会因为你的“”忍让“和守住了神圣底线”而最终进化起来。西方文化在近代是怎样一天一天进化起来而且最终超越了整个世界？由此可见一斑。
[6] 索洛维约夫：《神人类讲座》张百春译，北京：华夏出版社，200年，第213页。
[7] 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1958年，第424页。
[8]《马克思恩格斯全集》第４６卷上册，北京：人民出版社，１９79年版，第１９页。
[9]亚里斯多德；《尼各马可伦理学》，转引自周辅成编《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1996年，第306页。
[10] 里德：《基督的人生观》，蒋庆译，北京：1989年，第70页。
[11] 成官泯：奥古斯丁《论自由意志》序言，成官泯译，上海：上海人民出版社，2010年，第5页。
[12] 斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，金泽等译，上海：上海人民出版社1991年版，第2页。
[13] 奥古斯丁：《忏悔录》周士良译，北京，商务印书馆，1996年，第290页。
[14] 歌德：《浮士德》，绿原译,北京：人民文学出版社，1994年，第397页。
[15] 帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京呢，商务印书馆，1997年，第418页。
[16]里德：《基督的人生观》，蒋庆译，北京：三联书店，1989年，第223、67、223页）
