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周凡:正义批判的增补及其不满(上)

更新时间:2017-02-13 15:54:22
作者: 周凡  

   内容提要:在关于“马克思与正义”的争论中,“塔克尔—伍德命题”持续不断地承受着被质疑、被冲击的不幸命运,出于担心这一命题或因缺乏必要的韧性而被摧垮,布坎南义不容辞地承担起了强化此一命题宗旨的光荣职责。他试图对这一命题进行某种创造性的改良,以便在保留这一命题的基本精神的前提下做出一些灵活的变通与开放性调整,这就是布坎南兼顾“内在批判”与“外在批判”的“激进批判”。他宣称,虽然历史唯物主义观念以及共产主义视野使得马克思无法铸造出作为批判武器的正义概念,但是,马克思却聪明地借用了布尔乔亚的正义话语出色地完成了“确证资本主义之非正义性”的历史重任。两面迎合的布坎南似乎把不可兼容的东西奇妙地融合在一起从而大获全胜,然而,这一“改良路线”在调和相互对立的立场的过程中不可避免地呈现出诸多不可克服的困难并陷入无解的僵局,这种“综合之举”对他所标榜的“对自由主义的激进批判”最终带来了不可估量的“去-激进化”效果。

   关 键 词:布坎南  正义  内在批判  外在批判  激进批判

  

   在我们现在不得不加以抵制的各种理论诱惑中,有一种最大的诱惑就是正义的诱惑。因为在当代,第一哲学就是政治哲学,政治哲学的第一概念就是正义概念。在正义概念占据霸权的时代,正义的观念正随着全球化的全面扩展和深入推进而大放异彩。关于正义的文章与书籍“犹如雪片似的涌现”,呈现在我们眼前的不仅有“正义诸理论”、“正义诸领域”、“正义诸概念”,而且也有各种版本的“正义的历史”和别出心裁的“正义修辞学”。在这样的时代,似乎一切事物都要与正义发生关系,所有的理论都要与正义对话,特别是政治理论,如果不涉及正义,它就没有充分的合法性。起码也要对正义表示形式上的尊重,否则就会被孤立或者面临着被边缘化的危险。

   在此氛围下,把马克思与正义关联起来,已经成为一种新时尚。即使马克思没有正义理论,他要继续成为“我们的同路人”,也必须或多或少地与正义“搭上”关系,唯其如此,人们才能拥有一个充满时代气息的马克思,一个与正义休戚相关的马克思,一个与正义同步发展的马克思:他不再高傲地俯视正义、蔑视正义、拒斥正义,而是放下身段,谦虚地倾听正义的呼声,然后学着用自己的方式来匡扶正义。不可思议的是,这种正义对马克思的笼罩、包围与置换,却恰恰是对正义激进抵制的结果:一种试图把马克思的资本批判与正义视角分离开来的分离主义的努力最终引起了正义的反扑。尽管产生如此糟糕的结局,但我们还是必须对那些挺立于理论孤岛之上高举抵抗大旗的智识英雄表示敬意。这其中最不寻常的人物是两个美国学者——罗伯特•塔克尔和艾伦•伍德——他们分别在罗尔斯的《正义论》之前和之后,以马克思的名义发动了阻击正义的战斗。

   在塔克尔《马克思的哲学与神话》(1961)出版21年之后,在伍德的《马克思对正义的批判》(1972)发表十周年之际,又一个美国人——艾伦•布坎南——重新拿起批判的武器,对权利和正义发起了新一轮的攻势,看其架势,是要把正义批判的维度尽可能最大限度地全面铺开。这无疑是还原“原初状态”的一种“矫正正义”行为:渴望完整地复原马克思面对正义时的内心状态与外部表现,因此,它或许是某种奇特的怀着正义冲动的反正义的正义现象学。艾伦•布坎南的工作背景是他首先为之命名的“塔克尔—伍德命题”,并且在总体延续了这一命题所蕴含的批判精神,只不过,有鉴于伍德的“春季攻势”所造成的巨大反弹和复杂局面,艾伦•布坎南试图在战术上做出一些策略性调整:开辟新的战线,采取内外夹击,并且,不再拒敌于城门之外,而是诱敌深入,巧妙地利用对方的弱点,以夷制夷,出奇制胜。这是一个老剧本,但是上演的却是新故事,这个故事的名字叫做《马克思与正义》。

   《马克思与正义》中最出彩、也是最富哲理的一个表述——“马克思并不认为资本主义是正义的,但他却忍住不说资本主义不正义”①。这是一个非常有趣的表达,也是一个令人疑窦丛生的表达。事实上,我们从马克思所有的文本中,确实找不到“资本主义是不正义的”这样的语句。如果单单从这个文本依据出发,我们完全可以说,马克思不是忍住不说,而是他根本就不这样说。“忍住不说”与“不说”具有不同的意义。譬如,“忍住不笑”与“不笑”的意思就不一样,“忍住不笑”是本来想笑、本来就要笑出来,却由于某种原因把笑的冲动给抑制住了,而“不笑”则是客观地描述一种没有做出的动作,由这种没有做出的动作并不能推出施动者原本一定要做出这个动作。布坎南之所以基于马克思没说过“资本主义是不正义的”这一事实而不得出“马克思不说资本主义不正义”的结论,反而得出“马克思忍住不说资本主义不正义”,是因为他相信:马克思一定认为资本主义是不正义的。既然确信“资本主义是非正义的”是马克思的真实立场,同时又确实没有发现马克思这样说过,要把这两个并不直接贯通一致的方面衔接并协调起来,“忍住不说”就成为一种最巧妙的说法。

   尽管布坎南是一个衔接能手和协调专家,但是,把如此的“隐忍”加在马克思身上,还是难以避免人们对“隐忍”本身的怀疑。从马克思本人的气质来看,他似乎并不喜欢遮遮掩掩、欲言又止、吞吞吐吐或者模棱两可。马克思怕什么呢?马克思有什么难言之隐吗?到底是什么使马克思心里这样想嘴里却不这样说呢?在《共产党宣言》结尾,马克思不是说“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图”吗?为什么马克思认定的东西他自己却不愿说出来呢?马克思既然敢大张旗鼓地宣布“资本主义必然灭亡”,为什么就不能公开断言“资本主义是非正义的”呢?

   布坎南在《马克思与正义》最重要的一章——“马克思对正义和权利的批判”——给出了这样的解释:

   假如马克思申斥剥削是一种不正义,那么这将促使马克思得出如下结论:共产主义社会是一个正义的社会并且其优越性即在于此。这一结论无疑将遮蔽马克思对资本主义批判的激进品格和他的共产主义眼界。因为,一旦我们把握了马克思分析的深度,我们就能够意识到,对马克思而言,也许对资本主义——和所有的阶级社会——最致命的控诉之一就是它们的生产方式具有如此的严重的缺陷,以致分配正义的原则根本不可或缺。在马克思看来,分配正义原则的必要性正是构成社会核心的生产过程存在缺陷的决定性症状。这种正义探讨的要害是:共产主义社会的优越性并不在于它幸好有效地实施了正确的分配正义原则从而解决了分配正义问题,而在于它使分配正义的整个争论成为多余。②

   这是一个旨在以推导出荒谬结论来否定假设的反证法,假设的设置至为关键。这一论证的诡谲之处正在于:这个虚拟条件——(a)假如马克思申斥剥削是一种不正义——并不是导致结论的唯一条件,如果把条件换成(b)假如马克思认为剥削是一种不正义,同样的结论照样可以得出。可是为什么布坎南选用(a)而不选用(b)呢?因为,采取这种虚拟语气句的推理逻辑,选用(b)意味着:马克思并不认为剥削是一种不正义。这是地地道道的塔克尔—伍德观点,而问题恰恰在于,布坎南不但不喜欢这一表述,而且要极力避免它,甚至要改变它。布坎南的“变通之术”体现在语义的某种巧妙转换上:即把“马克思并不谴责资本主义为不正义(Marx does not condemn capitalism as injustice)”中的as由“作为”变通为“因为(for)”。这一点在他1987年发表的《马克思、道德与历史》这篇文章中暴露无遗:“伍德认为,马克思没有规范的正义概念,所以马克思没有——也确实不能——因为资本主义是不正义的而批判资本主义,也不能因为共产主义是正义的而赞扬共产主义。”③“马克思没有批判资本主义为不正义”与“马克思没有因为资本主义不正义而批判它”意思是有差别的,后一种表述是说马克思并没有把批判资本主义的原因归之于“资本主义的不正义”,但这并不一定排除马克思认为资本主义是不正义的,就像“马克思并不因为共产主义是正义的而赞扬共产主义”这一表述并不一定排除马克思认为共产主义是正义的一样。这个不一定被排除的内容,就是布坎南梦寐以求的东西。

   人们还可以追问:为什么只要马克思谴责资本主义为非正义,他就会倾向于得出共产主义是正义社会的结论呢?在“谴责资本主义为非正义”与“共产主义是正义社会”之间存在着“有前件必有后件”的逻辑必然性吗?是否存在另一种可能:马克思一边谴责资本主义为非正义,一边却认为共产主义并不是一个正义社会?其实,这后一种可能性与布坎南的立场只隔了一层薄纸:因为,布坎南认为,即使马克思确实认为资本主义是不正义的,马克思也会矢志不渝地坚持“共产主义并不是一个正义社会”这一观点。关键在于:即便资本主义是非正义的,马克思也只能这样想,却不能这样说,更不能这样去申诉。如果不经意说出了口,就会坏事,就会坏大事。这里所谓的“大事”,是指塔克尔在20世纪50年代所写的《马克思的哲学与神话》就已得出并在后来的《马克思式的革命观》(1969)一书加以重申的一个著名论点——马克思并不认为共产主义是一个正义社会。塔克尔的这个观点在思想史上造成了广泛的影响,罗尔斯在《正义论》里不仅提及这一论点,而且还从规范的正义论的视角替塔克尔的论点作出了一个补释:

   正义论对社会性动机和利他性动机的力量设定了一种明确的限制。它假定个人和团体提出了种种冲突的要求,当他们希望正义地行动时,他们并不打算放弃他们的利益。勿须进一步阐述就可看出,这个假定并不意味着人通常是自私的。倒不如说,一种所有人都能在其中获得他们的全部利益的社会,亦即一种在其中人们没有任何冲突的要求,所有的需求都能不经强制地协调成为一种和谐的活动计划的社会,在某种意义上可以说是超越了正义的社会。它排除了必须诉诸正当和正义原则的理由。不管这一理想情景是多么令人神往,我并不打算考虑这种情景。④

   与罗尔斯不同的是,布坎南恰恰由于共产主义排除了诉诸正义原则的理由而特别关注这一点。他之所以关注这一理想情景,是因为接受了塔克尔在《马克思的哲学与神话》中阐发的一个核心思想,“马克思并非首先通过经济学的研究得出他对历史的经济学解释,而是通过哲学方法推出历史的经济学解释”⑤。塔克尔认为,马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中关于自己观点的演进历程的叙述——直接从黑格尔的市民社会概念过渡到1840年代下半段基本成形的马克思主义——是极具误导性的,“马克思直到1843年底还没有为提出成熟的马克思主义作好准备,他得经过一个他在1859年的序言中并未提及的极其重要的预备阶段。这就是他创立的早期并未发表的哲学形式的马克思主义,这种哲学形式的马克思主义主要致力于思考经济生活中人的自我异化观念”⑥。这种哲学形式的马克思主义就是哲学共产主义。塔克尔在《马克思的哲学与神话》中专辟一章讨论“哲学共产主义的兴起”,就是为了强调始终支配着他对马克思的解读的一个重要主张:马克思不是先有一个成熟的唯物史观,然后才有共产主义理论,相反,马克思先确立了“哲学共产主义”,然后才致力于批判一种更为重要的异化的非神圣形式:政治经济的异化。倾力关注哲学和共产主义对于马克思思想的塑造作用是塔克尔的“马克思学”的基本特征,这一点鲜明体现在他的博士论文《马克思的哲学与神话》的书名上——在塔克尔看来,马克思的共产主义是一种具有浓厚宗教色彩的神话。

布坎南在构思、写作《马克思与正义》的时候,已经摄取了塔克尔的思想精华——《马克思与正义》第二章“马克思的评价视角”就是这一精华的具体结晶。如果你非得说,马克思并不是从正义的视角来批判资本主义,那么你就必须提供一个替代性的视角,而布坎南的高明之处就在于,他不像很多人那样直接锚定于历史唯物主义这个当之无愧的批判线路,而是以更高的理论姿态叩问历史唯物主义这个新生命是被哪个接生婆(共产主义眼界)如何引导出生的。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《江海学刊》, 2015(6)
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