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侯小丰:形而上学自由概念的生成与终结

更新时间:2017-01-31 19:28:57
作者: 侯小丰  

   内容提要:古希腊以自由的存在方式奏响了人类自由的序曲,伊壁鸠鲁哲学和斯多葛学派以自由的追思拉开了自由对象化的帷幕,开启了自由反思的历史。卢梭的公意率先区分了个别意志和普遍意志,从而将自由提升为一个形而上学问题。康德承认了卢梭的自由,将其限制在道德和信仰领域,并以主观形式确立起来。黑格尔通过区别道德和伦理,把国家当做法和道德在伦理领域的最高统一作为自由的最后实现,以客观的形式确立了自由。由此,形而上学的自由在概念上达到了顶点。马克思以其“历史科学”突破了传统形而上学的思维原则,使人类关于自由的理想第一次屹立在人的实践活动这样一个现实的、历史的平台上,最终以实践自由终结了形而上学的概念自由。

   关 键 词:自由  古希腊  卢梭  康德  黑格尔  马克思

  

   “卢梭不是自由主义者,他的个人是自由的。”[1]“马克思主义的精神本质上不同于自由主义的精神。”[2]这两句话分别出自皮埃尔·莫内和雷蒙·阿龙。乍看起来有点矛盾,深思之则颇耐人寻味。这两句话告诉我们,人类自由的诉求是分为不同层次的。撇开常识层面的自由任性或主观任意不谈,科学层面的自由是指政治上、法律上和经济上的自由权利,比如自由主义者的自由诉求更多体现在政治经济制度方面,哲学层面的自由则是指自由的观念,即超出具体生活领域的一种普遍的原则。就自由的承载者而言,自由实现于两个向度,社会环境所给予的制度自由和个人内心的意志自由。对自由普遍原则的关注使得哲学家不以制度自由的获得为思想终点,而是以人之自由本性的彻底实现为目的。哲学的这种普遍原则被黑格尔称为一种思维的原则,它直接规定着人们的观念,影响着人们对自我、世界、历史的基本看法。以此回溯历史,我们会发现,自由虽然最早见之于古希腊,但是直到笛卡尔把普遍怀疑确立为获得清楚明白的观念的手段之后,自我意识才开始作为思维的原则统御哲学形而上学,之后的卢梭区别了公意和众意,并把公共意志作为自由的普遍原则,后经过康德、黑格尔分别以主观形式和客观形式把自由原则确立下来,使得自由概念在形式上获得了空前的圆满。然而,以追求现实自由为宗旨的马克思却在哲学批判中走出了传统形而上学的思维框限,构建了以实践为“内在的思想平面”的自由观,为人类的自由理想开垦出一片新天地,从而终结了为康德、黑格尔所发展到极致的形而上学的自由概念。

   那么,形而上学的自由概念是如何生成又如何终结的?其内在的动因是什么?本文拟作这样的反思和厘定,使我们在思考和探讨自由时能清楚自己的诉求是在哪一个层面上,以期避免因自由概念的误用所导致的混淆和泛化。

  

一、自由概念在自由的对象化反思中萌生

  

   自由最早出现在人类的生活中,不是作为概念与哲学范畴,而仅仅是一种存在状态,这就是古希腊的城邦民主制。它是相对于奴隶状态而言的。那是一种政治上的身份认同,带着雅典人的骄傲。如德谟克利特说:“在民主制度下贫穷也比在专制制度下享受所谓的幸福好,正像自由比奴役好。”[3]希腊城邦公民这种自由生活的状态到伯利克里时代达到顶峰。伯利克里曾宣称:“我们的政治生活是自由而公开的,我们彼此间的日常生活也是这样的。”4把求知视为人的本性的亚里士多德对自由的理解则更进了一层,他不局限于仅仅从城邦公民的政治身份上而是从一种自然的存在状态上或人的内在本性上理解自由。他说:“我们不为任何其他利益而找寻智慧;只因人本自由,为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存,所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索”。[5]希腊城邦的公民都是有闲阶级。在美德即知识的古代希腊,惊异、好奇都是有闲暇的自由者能够享有的精神生活。这种惊异和好奇并不是对外部世界的被动的反映,而是一种主体意志的理性行为,是自由自觉的求知。这直接导致希腊自然和人文科学的发达和精神世界的丰盈。在此意义上,我们可以把以追求真理为目的的求知活动视为希腊人的一种存在方式。当然,这种自由包含了个人对自身生活状态的自主选择以及社会对个人选择的尊重。

   尽管我们看不到古希腊人关于自由是什么和应当是什么的长篇大论,但是我们从希腊世界所留存下来各种文字资料中仍然能够感受到那种与自由人身份相符合的自由的生活状态。

   然而,希腊世界堪称经典的自由景观却好景不长,随着罗马专制统治的蔓延,希腊城邦民主制销声匿迹,希腊文明的精髓——自由也离希腊人的生活渐行渐远。丧失了现实自由的希腊人只能在追忆中捕捉往昔的作为城邦公民的价值与荣耀,在心灵自由的向往中寻求精神的慰藉。由此,自由从一种经验世界的现实生活转变为思想中的存在,从日常的生活方式转变为对象化的追思。伊壁鸠鲁试图通过倡导哲学人格把哲学变成人们的生活方式,以心灵的自由来消解希腊化时期不自由的生活状态所导致的人们普遍的焦虑情绪。可以说,伊壁鸠鲁和斯多葛学派的心灵哲学是自由的存在形态由“自在”转向“自觉”的路标,它意味着关于自由的理论形态的萌生。

   自我反思是自觉到自由的必要条件。自由只有首先被对象化,才能形成关于自由的意识。身份自由是政治的,或者说是一种从外部给予的、制度的,而意识的自由才是理性的、哲学的,也就是内在的;后者可以在不自由的状态下自觉到。希腊城邦民主制所给予人们的社会生活的安全感,把个人和城邦紧密地连接起来,使个人生活和城邦生活融为一体,因此个体意识没有从城邦的公共意识中分化出来。亚里士多德关于“人是政治动物”的断言,传达出来的是个人生活与城邦生活一体化的信息,表征了个人命运与城邦命运捆绑在一起的社会状态。到了希腊化时期,这一生存状态被逆转。个人变成独立的原子,被抛到了一个充满纷争、充满动荡的不安定的世界中,第一次作为社会的对立面而独立面对变动不居的社会大环境,随之而来的必然是生活变数的增加、个人命运的扑朔迷离,于是,生命和利益的自我保全本能遂成为人的第一需要和根本冲动。由此,希腊传统的“城邦本位”的价值观逐渐让位于伊壁鸠鲁的“个体本位”的价值观。与亚里士多德把德性视为最高的善不同,伊壁鸠鲁认为,追求幸福是人生的最高目的、最大的善,而德性仅仅是实现灵魂快乐的途径。从伊壁鸠鲁开始,希腊伦理政治从关注城邦转而聚焦个人,人的自然本性和自然权利凸现出来。一个个同个体生活直接相关的现实问题,如个人的生命权、人身安全权、个人行为的自主选择权、不受侵扰的心灵自由权等成为哲学家关注的焦点。但是,伊壁鸠鲁哲学中的个人并不是离群索居的傲慢哲人,而是能与社会和谐相处的群体中的个人。他说:“在从我们的同胞们那里获得较好的安全之时,那么在有能力提供支持和物质繁荣富裕的基础上,就会以最真实的方式,产生从众人中抽回的一种宁静的私人的安全生活。”[6]可见,伊壁鸠鲁追求的是既能融入世俗生活又能从滚滚红尘抽身而退的哲人生活。那是一种“大隐隐于市”的境界。

   从城邦公民到原子般的个人的转变,还催生了另一个结果,就是个人主义意识的萌生。初期斯多葛学派就是这种世界观的典型代表。尽管他们的个人主义意识尚处于自然理性的统御之下,不可与现代意义的个人主义同日而语,但值得称道的是,个人毕竟从社会群体中分离出来了,具有了独立的自我意识。他们并不主张以自我为中心,也不宣扬个体自由至上和只讲个人私利,而是把个人视为自然全体的一部分,认为整个世界都受自然理性——命运逻各斯——的支配,而“自然法则就是遵从冲动的引导”,[7]因此,人和动物一样,首要冲动就是自我保存。但是不同于柏拉图以理性来抑制情感或者像亚里士多德以理性来驾驭情感,斯多葛学派主张从情感到理性的和谐过渡,这样就给予了个人以适度的自由。到晚期斯多葛派的代表人物爱比克泰德那里,更是前进一大步,把哲学的目的定位于获得心灵的自由,强调哲学的道德实践。但是斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学达到心灵宁静的途径明显不同。伊壁鸠鲁认为,除非发生什么特殊情况,否则,哲人不应该关心国家大事;芝诺则强调,哲人要关心国家大事,除非有什么情况阻碍他。[8]这个对比说明,晚期斯多葛学派已经不把个人视为孤立的原子,而是看做社会公共生活中的一分子。不过,与早期不同的是,晚期斯多葛学派的个人是具有自由意志的,就是说,个人具有了更多的权利意识,如个人的生命保全权、社会生活的自主权和选择权,远远超出了早期斯多葛学派仅仅停留于自我保全的基础层次。爱比克泰德甚至提出“权能”理论,把与人相关的存在物区分为在人的权能之内和权能之外两种,归人自己掌控的东西是自由的,反之则是不自由的。人的理性、冲动、欲望和欲望的拒绝等,都是存在于人的权能之内的东西,其本性是自由的;而身体、财产、名誉、政治权力等,都存在于人的权能之外,为他人所控制,因而是不自由的。在他那里,自由就是“一种灵魂的自主支配能力”。[9]总体而言,斯多葛学派对自由理论的贡献有两点,一是更为宽广的人的概念所包含的现代意义上的个人主义的意识,二是自由意志。后者始终是斯多葛学派感兴趣的话题。

   斯多葛学派对后来上升为罗马帝国国教的基督教影响很大。自由意志概念作为超验存在被引入基督教哲学,直接成为奥古斯丁追问罪与罚的来源和根据。经过基督教哲学对人的深层存在的追问,自由意志从自然理性的普遍法则上升为信仰领域的超验存在,自由概念终于进展到主观思维领域,成为“原罪说”和罪罚伦理学的终极根据。然而此“自由意志”非彼“自由意志”(之所以强调这一区别,是因为自由意志是近现代自由理论的核心问题,是理解自由和道德的关节点),它还不是康德意义上的法则。在奥古斯丁那里,自由意志仅仅是属于每个行动者的个人的行为依据。亚当、夏娃正因为具有自由意志,才会超出上帝的掌控而偷吃智慧之果,人之所以生而有罪就在于他有自由意志。而人所具有的犯错误的能力正好给上帝留出了证明自己全知全能、罚罪酬善的机会和空间。而如果是康德的作为绝对命令的普遍意志,人便不会带罪而生。在康德那里,自由意志就是道德良知,是实践理性的普遍法则,是通过道德自律不断开显的上帝的意志,是朗朗晴空与日月同辉的不死的自由之魂。因此直到奥古斯丁,自由意志概念所表达的仍然是被康德称为自由任性的个体性的东西,还不是先验存在的普遍意志、一种不朽的主观形式。

   斯多葛学派所倡导的自由虽然是反思性的,但这种自由仍然停留在个体的经验性层面上,尚未达到一种普遍性诉求的高度。而基督教哲学家所给出的自由意志也未达到普遍意志的高度,即使是上帝的意志,那也只是权力意志而已。

  

二、从自由的普遍原则到自由的纯粹形式

  

   自由概念的核心就是自由意志。卢梭最先把自由意志诠释为公共意志,将其提升到普遍意志的高度,从而变成哲学形而上学的一个重要问题。

在自由的概念史上,卢梭以他强烈的反思精神和自觉的道德意识,追问了自由的最终根据和普遍形式。他对启蒙运动的深刻反思和洞见,使他预见到了自由主义理论缺乏合理性依据,关于自然状态的假设源于一种经验的共通性,尚不具备普遍的形式。因此作为自然权利的自由仍旧是特殊的、个体经验性的,不能赋予自由以合法性形式。卢梭因此区分了众意和公意。在他看来,众人的意见之和仍然是特殊性,只有达到公共意愿即公共意志的高度,才能升华为普遍意志,也才符合自由的普遍原则。卢梭固执地认为,只有合理的才能合法,只有符合应当,才能在他那里获得合法性。而现实的存在尚不合理,遑论合法?这一点卢梭与黑格尔截然不同,他不肯与现实和解,甚至不肯与那些和他见解相左的思想家们、朋友们和解,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术研究》, 2015(9):12-19
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