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翟学伟:信任的本质及其文化

更新时间:2016-11-29 10:36:45
作者: 翟学伟  
大多数人是做不到的。反之,如果文明社会假定夫妻之间会持续保持彼此的信任,那么附加任何约束机制就成为多余。正是透过这一点,使我们意识到,作为约束机制以外的男女关系,比如因爱情而同居或因爱而形成的伴侣关系,恰恰可以定义为一种没有约束机制的信任关系。

   没有约束机制的信任还可以体现在社会的其他方面,比如一个人在陌生的地方因故把随身行李托付给一个陌生人保管,而这个陌生人就守着这个行李等此人来取。他既不走开也不打开,也属于无约束机制的信任。又比如有不少社会经常发生陌生人要求搭便车现象而并不受到拒绝等。无约束机制的信任很容易被划归为道德信任或人格信任的范畴,甚至可以同信仰、信念挂钩。如何进一步归类,这里暂不讨论。笔者只想表明,这样的例子在人类生活中屡见不鲜,但社会依然不放任这样的信任方式,之所以如此,乃是因为社会无法保证它们在统计意义上是可行的。大多数文明社会都预设了更多的人往往会采取不信任的方式来处理彼此的关系,所以即使有人可以做到忠贞不渝,或者一些人的品德真的很纯洁、很高尚,社会还得启用约束机制的信任,比如要有婚誓、婚约、婚姻登记,或者反复提醒不要把随身物品托付给陌生人看管,即使是熟人之间也应该保留凭证或建立契约抑或一些社会价值反复强调的不要同陌生人说话,等等。从此类事例中可以发现,有约束机制的信任其实不是完整的、纯粹的信任,充其量是有条件的,有限制的或不纯正的信任。当这样的约束条件越来越苛刻,处罚手段越来越严厉时,社会已经在向其成员宣告,虽然人与人之间缺乏信任,但因为有这样一套处罚机制在运行,大家依然可以放心地生活,这个社会也散不了。

   讨论至此,信任研究中的悖论便凸现出来了:因为社会失去信任,就得建立苛刻的处罚机制,人们不愿意受罚,又会维持彼此的依赖,维持住彼此的依赖又被定义成该社会具有良好的信任,并且还有望达到普遍信任的水平。反过来说,普遍信任水平越高,暗含着该社会的处罚机制越完备;社会处罚机制越完备,又意味着该社会缺少信任。就此命题来看目前的研究,许多研究者都把建立健全各项制度当成是建立社会信任的关键。而笔者所理解的信任本应该是,在少有约束机制的前提下,人们彼此之间可以实现互相托付,并能够确切地预测其结果,由于社会对这样的设定缺乏自信,所以社会便更强调有约束机制的信任。当然,至于这里的“人们”是特定的,还是泛指的,是西方社会学划分特殊信任和普遍信任的一个标准,有关这一点在中国的情况,笔者将在后面予以讨论。在此,我们首先需要认识到,假设一个社会建立了一套发达的约束机制,那么其中所发生的信任关系并不能证明该社会具备信任,只能证明很难发生不信任;其次,我们还需要懂得,一个社会也不一定非得具备信任,它可以有信任,也可以没有信任,因为只要有约束机制存在,社会依赖性就在;社会依赖性在,即使缺少信任,也不至于解体,只不过社会运行的成本会不断增加罢了。比如,我们看一个地方的社会信任状况如何,可以随处看看该地区的夜不闭户的情况;如果该地方居民房屋的防盗措施很发达而使人有安全感,我们能说该地方的信任情况良好吗?反之,如果该地方没有防盗措施而同样使当地居民有安全感,我们能说该地方信任情况不好吗?

   如果人类出于在依赖性中的某种需要建立信任,而为了防范不信任的出现,又需要借助于宗教、习俗、道德、契约、法律等来加以约束与制裁,从而来维持信任,那么,把社会简单地划分为有信任和没信任就不合适了,因为,信任概念所展现的实际上是一个不确定的领域(卢曼,2005:17;吉登斯,1998:153;山案俊男、山案绿,2003:108)。这一不确定性让信任概念与风险概念之间有了极高的相关性。可是,笔者在此想要强调的是,信任概念的含义本身是带有对不信任的质疑性的。也可以说,不确定所构成的含义是社会在客观上存在着风险,可质疑的含义是指人的主观判断。看起来客观风险的存在会导致质疑,但也有一种可能是没有风险,人们依然将信将疑。这种将信将疑之所以依然出现来自于人们对其所处环境的不熟悉,不了解,而非真有风险。可见,在中国文化意义上,信任概念本身隐含着对信任有无的疑虑,而非乐观的肯定。如果深入考察大多数西方学者的信任研究,就可以看到,大部分定义都充满了积极、肯定、健康、善良的意味。尤为值得注意的是,学术界通常所谓的信任,大都是就有约束机制的信任而言的,一般不再讨论无约束机制的信任,后者只有在涉及信仰、信念、道德或人格层面时才会出现。

   基于以上的探讨,笔者的主张是,信任的本质不在保证,而在质疑,是人类社会在彼此依赖的前提下,出现的一个客观不确定而主观想确定的中间地带。而这一地带的两边均是无信任地带。其中一种无信任地带不需要约束机制,却也未必涉及信仰、信念、道德或人格,因为这里还涉及到一个唤醒的问题。这好比一个幼童的纯真同一个有信仰、有修养之人的纯洁是不一样的。所以不被意识到并不意味着没有,笔者称之为“自在性”。由于这一部分的信任处于没有被唤起之中,所以人们对此习而不察。信任的出现也即质疑的开始。此时约束机制发生,中间地带形成。而随着约束机制的加强,不信任的成分越来越大,最后进入另一种无信任的地带。

   由此可知,虽然在信任地带的两边都是无信任地带,但这两个地带的内涵却大不相同。其中一边的含义是人们毫无戒备之心的部分,它表现出人与人之间非常亲密的关系,是一个个体生命或生存安全赖以寄托之地。其含义可以相当于上文所提到的无条件的、无约束的、完全的信任。但由于笔者在此更多地是要强调它没有被唤醒的状态,所以不再使用信任一词,重新寻找一个新的说法,即“放心”或“绝对放心”地带。另一边的无信任含义则意味着大量的猜忌、欺诈或背信弃义,如果不对此采取严厉的措施将导致社会发生大规模的恐慌乃至解体。于是,社会为此必须建立许多严厉的控制手段,形成完备的社会制裁体系,最终再次让人回到放心的地带。由此,我们可以得出如下的结论:信任始终是在有条件的、有约束的、有疑虑的制约下进行的。


三、文化中的信任

   在以上述观点与现有的信任研究展开对话之前,让我们先回到文化上来深化上述常理性讨论。本文以上的论述重点是信任与社会的关系,下面,笔者重点来探讨一下信任与自然环境及其相应文化的关系。

   众所周知,社会或者人群不可能生活在没有自然环境的地方。自然环境造就了人群的生存方式及其社会构成,而文化乃是这种生存方式与社会构成之体现。游牧、贸易或农耕所表现出来的合作和依赖特点是不一样的。比如游牧具有流动性,贸易具有契约性,而农耕则是非流动,非契约的。一种属于非流动、非契约社会的主要特点是大多数人选择安土重迁,聚居于一地来建立自己的社会关系。以常理而论,流动和契约的共同特点都是不确定性的增加,风险随时可能出现,因此建立确定性关系或者降低贸易中的风险本身会使信任问题凸显出来。而就更为复杂的精神文化而言,宗教之间的排斥和斗争,还将促进团体内部的忠诚度和信任度(蒂利,2010)。但是农耕文化的聚居特点所导致的首先是熟人社会。人与人之间不是博弈论中讨论的一次还是数次博弈,而是世代人之间的联系,甚至,从根源上说"聚居于一地的人群可能就是由一个共同的祖先发展而来的。在这样的人群中依赖性是必须的,其凸显的依赖程度已经不是一个社会学的话题,而是一种文化的特点。作为一种文化,依赖并不需要借助交往、互动、博弈的频次来判断,而主要是通过牢不可破的血亲之远近来衡量。人们依据的关系亲密度未必是走动的频次,而是可以记录和展示的五服关系与族谱。比如一个人在外面工作,有特定的工作场所,尽管天天与同事打交道,却抵不上他每年回家只见一次面的家人亲密。亲密性在农耕文化中是“关系”,不是“交往”。有关系,未必频繁来往;频繁来往,未必有“关系”。在熟人社会中,外来人、外乡人、外地人是需要考察信任的重点地带,自己人或自家人在一般意义上则较少涉及信任地带。

   众所周知,农耕文化与熟人社会是中国文明的基本特点。那么,在这样的人文环境里,是否还需要约束机制呢?我们知道,约束机制并不都是针对信任的,实际上,只要一个家庭、一个地方、一个社会、一个国家需要正常运转,都需要有约束机制。关键问题在于约束机制在中国文化中留给信任的部分在哪里?笔者的考察结果是,这一部分通常是用来对付血缘关系以外的人的。这点一方面导致了血缘关系以内的人被置于放心关系中,血缘关系以外的人被置于是否有信任的关系中;另一方面,由于亲缘关系是一个延展性的概念,表现为由近及远,因此其内外不是很明确,需要认定或认同。为了便于论述,笔者在此以儒家文化论述最多的人伦思想来阐明这一观点。儒家认为人伦中最重要的关系只有五种,所以人伦其实是五伦:父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友。现在依照血缘关系来划分,其中既有血缘内的,也有血缘外的。由此先得到的排列是父子和兄弟属于血缘内,夫妇、君臣、朋友属于血缘外。当我们再回到约束机制上来考察时,可以发现其约束方向之差别。按照曾对中国文化带来巨大影响的孟子的提法,父子和兄弟需要遵循的伦理是“父子有亲”、“长幼有序”,即强调的是仁爱、秩序与规矩;而夫妇、君臣和朋友要遵循的伦理分别是“夫妇有别”、“君臣有义”和“朋友有信”,即指向的都是信任的约束。其中比较好理解的是“义”和“信”,它们都指向信任,在中国词汇中可以合并为“信义”。而夫妇关系则比较复杂,所谓“别”做“区别”、“不同”来理解。更多的含义是因性别导致的规范差异,即各守各的规矩,比如男女授受不亲;但是这里还有一种可以挖掘的差别是要把一个原本属于外人的身份转化成一个家里人。那么,在这一转化过程中,其伦理重点应该是侧重家内的规范、秩序,还是家外的信任呢?只能说妻子的角色在理论意义上处在“放心关系”与“信任关系”的边缘。由于中国传统文化对婚姻的理解偏于女子结婚是嫁入男方家,结果更容易把妻子归入放心关系,而现代化社会更强调婚后夫妻单独过时,那么信任关系就由此形成。回到传统社会中,即使妻子可以纳入放心关系,但中国人在父子、兄弟和夫妻关系的选择性上,还是更倾向于将父子、兄弟看得更亲一些,也就是把前者归结于放心关系,而把夫妻归结于放心与信任的过渡带上。不过,这样的阐述还属于社会伦理的原则部分,在具体生活中则需要根据妻子本人实际表现如何再做定义。

   以上有关夫妇关系的讨论,在更大的范围内也正好符合笔者在常理上关于婚姻的讨论。也就是说,儒家文化强调的“从一而终”、“不离不弃”不仅是一种文化价值,还是一个现实。价值一旦要落到实处,夫妻之间能自觉自愿地做当然最为理想,可是,由于在实际生活中毕竟还是不能完全保证人们都如此,所以就需要加入一定的乃至苛刻约束机制。当然,因文化各异,婚姻的约束机制也就有所不同。比如西方人为此要把婚礼放在教堂里进行,相恋的男女要面对上帝,在神父面前宣誓忠于对方;而中国人需要通过盛大的婚礼,通过“拜天地”仪式向天地、高堂和父老乡亲宣告他们将白头偕老等。时至现代社会,相应的仪式则需要通过法律程序进行确认。无论借助宗教、礼俗还是法律,功能上都具有偏向文化上实际的或想象中的制约性特征。

  

四、对几个问题的回应

   基于以上讨论,笔者在此想顺便回应一下目前有关信任研究中几个颇为重要的观点或理论问题。

第一,关于中国人“人性本善”的普遍认知与对他人低信任度的矛盾问题。包括笔者本人在内的许多调查研究发现,中国人在问卷调查中表现出了对“人性本善”的高度认知,也就是普遍认同人有善意的倾向。对此,有研究者认为,这是同中国人的低信任之间是矛盾的(王雪飞、山岸俊男,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2014年第1期
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