孔飞力《叫魂》一书一经出版，就引起了广泛的好评，关于此书的评论也是非常之多。一般而言，国内的读者以及学者多半是主张从历史学或者政治学角度来评价这本书，认为该书以其独特的历史选材和分析视角，为历史研究或者政治史的研究提供了一个新的范例。
不过，笔者认为，围绕《叫魂》中的发辫一物，我们还可以对这本书进行有关“物”的历史人类学叙述和分析。王铭铭教授在其新近出版的《心与物游》一书中，力图说明“物通过自己的流动讲述着世界的故事”（王铭铭，2006：11）这样的一个观点。在这里，王教授所主张的一种研究方式是通过物自己的叙述，来勾连出一个整体的历史，或者说一种“小事件，大历史”、“小地方，大世界”这样的一种以小见大的研究主张，通过从物的历史中解读和推测出与之相关联的社会结构关系的变化。他认为小事件浓缩了一个时代的精神追求。“在‘观物见人’中，学者能深刻地洞察到社会生活的微妙层次，能发现所谓‘无意义之物’的隐藏意义（王铭铭，2006：133）。”
在众多与妖术相关的物件中，为什么唯独发辫成为了引发1789年的全国性政治大恐慌的关键要素？或者，孔飞力在那么多有关清代的资料中，为什么选择了相比起来并不是那么起眼的、从结果上看只是和几个和尚、乞丐相关的割发叫魂的案件来作为政治诠释的介质呢？可以说，《叫魂》一书中所涉及的发辫，关涉到了是文化性、政治象征性以及巫术性（或妖术性）等多重含义，同时这些多重性的含义又在特定的历史背景中相互交织构成矛盾，从而使得发辫成为引发1768年大恐慌的一个导火线。汉人有关头发的文化心理与满人对于发辫的作为族群象征性的政治标志的矛盾冲突过程，使得发式变成了具有政治象征性物件；接着，发辫现有的政治象征性，使得原本在民间与头发相关系的纯个体性的巫术行为，牵动了最高统治者弘历的神经，被视为政治罪，并展开全国性的大搜捕，同时也以此来实现在君主官僚体制中专制权力对于常规权力的超越。在这个过程中，官僚作为连接民间与最高统治者的中间阶层，发辫在很大程度上成为他们在君主官僚体制内保全自身的态度和行为的展示舞台：因为他们是唯一理性的一群人，他们对割辫叫魂的妖术不以为然；不过，如果皇帝认真起来了，他们也就随之认真附和起来。因此，围绕着发辫，其实可以勾连出整个社会的结构和关系，矛盾和冲突，乃至过程和历史。它的背后是一个复线的、并相互交错和作用的历史结构的过程。
《叫魂》一书开始就以1768年春天发生在江南一带几起控告石匠、乞丐、游方僧割辫叫魂的案件为开端；当时人们相信“可以对着某人辫子末端剪下的头发念读咒语，而将那人的魂从身上分离出来（孔飞力，1999：14）。”叙述完这个案件后，作者指出：“尽管与和尚一案相关的人们并没有提及这一点，但此案的背后却隐含着头发的政治意义问题。统治中国的满人的发式，是在剔光的前额后面留辫子。根据这一统一的法令，即便需要忍受极大的心灵痛苦，汉族男子也一概要留这样的发式，以作为效忠于当今皇帝的象征（孔飞力，1999：14）。”在这一段非常简短的描述中，其实已经把发辫的文化性、政治性以及巫术性涵盖在里面了。
对于汉人来讲，发式的文化象征意义在于：长发象征着男子的人格，越是社会上层的人士，越是以精心蓄留长发为象征；从春秋开始，儒生们便遵从《孝经》中所倡导的“身体发肤受之父母”，形成一种认为损伤头发就是亵渎的文化心理；此外，剔发在中国的历史当中还与惩罚、耻辱联系在一起，剔发往往是对犯人的一种惩罚行为，被剔发象征着受辱。因此，汉人对于前额剔发存在恐惧。这一点恐惧原本应该是一种文化心理上的恐惧，与政治没有关系。但是，汉人原先这种文化心理上的恐惧正好和满人强制实行削发令巧合性地关联在一起。
作为征服者，满族统治者要求有一个明显的标志来象征自己的胜利。刚好，满汉发式的不一致性，就使得满族可以在发式上做文章：被征服者要改变自己原有的发式，变成征服者的发式，以表示臣服。多尔衮时期，削发蓄辫是作为汉人无条件臣服的一个标志，被满人强行推行，并以政府机构正式下令的形式发布了削发的要求。
尽管明朝的制度成为满人征服中国后重建帝国政治机制的基础，多尔衮却决不愿意在有关满人风俗的问题上被汉人嗤笑。他虽然承认汉人关于“发肤受之于父母，不敢予以损伤的观点”，“但是，如果君民生活方式不予以统一，则他们最终可能会趋于‘二心’” （孔飞力，1999：70），故而，不服从者将“视同逆命之寇”。这就表明，从多尔衮开始，就意在将剔发问题与谋反相联系，并在法律用语上对应起来。“对削发令的实行，或者将不涉及《大清律例》和《大清会典》，或者将以《大清律例》中关于谋叛的一般条款为依据——这些条款的绝大部分都是从以前各朝的律例中继承下来的，因而也具有更为深厚的合法性（孔飞力，1999：71）。”
对于忠于前朝的汉人来讲，前额削发在文化上自然是具有更大的耻辱性，并进而转化为政治意义上的反抗方式。所以，“发式问题成为汉人对满人的绝望抵抗中得以团结起来的一个焦点，并使得满人对南方的征服比之没有这个问题不知要血腥多少倍（孔飞力，1999：68）。”不过，这种反抗最终是以失败告终。削发蓄辫逐渐成为一种普遍被接受的现象。
值得一提的是，相对剔光前额，留辫子在汉人文化心理上没有那么强烈的恐惧。而问题在于，“当某人已经留起当局所要求的发式以后，除非割去他的辫子，便很难通过他的发式对当局提出突然的并具有象征性意义的挑战（孔飞力，1999：66－67）。”因此，“要迫使别人因发式而卷入具有象征性意义的抗命，最容易的办法就是割去他的辫子（孔飞力，1999：66－67）。”于是，从先前清初是否严格按照削发令作为臣服的标志或者顺从的试金石，经过几十年的潜变，辫子的存留则成为是否具有谋反意味的象征性行为。《<叫魂>多余话》一文作者就这一点评价说：“……在汉族文化同化力的潜移默化作用下，不分满汉，大家的头发越留越多，一根又粗又长的大辫子就代替原来的秃顶成了臣服的象征。自以为聪明过人的乾隆并没有悟出这身体政治符号的改变其实是暗中着了汉人的道，反而变本加厉地关注着臣民头上一根根的辫子，甚至将之看做政治异动晴雨表（张鸣，2006）。”于是，没有任何东西比发辫的存留更能揪动弘历敏感的神经，以及唤起他关于民间谋反的想象。
但是，在剪辫叫魂案件发生的最初，弘历并不愿意把它和政治谋反联系在一起。“弘历决定对剪人发辫的行为发起扫荡是为了对付妖术，而不是出于政治上的原因。在事件开始时，他就极力回避提及大清削发令的政治意义，而单纯地将矛头集中指向妖术问题（孔飞力，1999：123）。”甚至在秘密的宫廷通信来往中都避免提及此事。因为，妖术作为一个古老的问题，在一个大的帝国中不可避免要面临的，它不是必然和政治谋反相联系。诚如对妖术处理的法律条款来看（这些法律条款很大程度上是从以往各个朝代继承下来的），妖术是非政治性的，是完全以个人而非国家为对象的阴谋活动（孔飞力，1999：113）。弘历之所以一开始想把剪辫叫魂的案件归为妖术，避免与政治的联系，就是因为妖术在传统上是非政治性的，因此，处理起来比较方便。
不过，“由妖术而产生的危险既有其超自然的一面（国家因而有责任保护普通百姓免遭罪恶邪术之害），也有其政治性的一面（因妖术导致的公众歇斯底里具有爆炸性）。前一方面要求国家采取行动，而后一方面却有要求国家谨慎行事（孔飞力，1999：124）。” “当妖术问题同剪人发辫纠缠到了一起，这就更需要予以谨慎对待了。确实，正是造成了恐慌的潜在危险会直接触及大清帝国的权力结构。这就使得弘历有更充分的理由对削发问题保持沉默……（孔飞力，1999：124－125）”
对于弘历来说，产生公众动乱的潜在危险（不管是因削发或妖术而造成的）关系到他的政权安全。他可以通过对于术士们的起诉审讯来安抚平息公众的恐惧，但是这样做并没有减少民众对于割发叫魂妖术的恐惧，对于妖术的恐慌似乎一直在蔓延。
因为，割人发辫对于老百姓来说是一种与自己性命攸关的巫术性事实，是一件妖术行为，关乎自己的生命。在普通民众中，灵魂和身躯是可以分离的，灵魂经由自愿或者不自愿地离开躯体能导致生病或者死亡。术士既可以通过伤害纸人等模拟物来实施巫术，也可以通过对受害人身上某个部位，如头发、指甲来实施法术。在1768年的妖术活动中，头发成为最主要的用以实施法术的中介。头发被老百姓认为是储存精气的地方，与性、生殖力相联系，有着神奇的魔力。如果一个人的头发被割下来同时又被实施了法术，那么这个被割头发的人会丧失生育能力，乃至死亡。这使得“一个人的命运可以被一个他根本不认识的陌生人所左右（孔飞力，1999：140）。”这自然加深了民众的恐惧感以及恐惧感的传播。
但是，妖术的另外一个性质是，它具有正反双向作用，它既可以成为迫害人的黑巫术，也可成为保护人的白巫术，或者换一句话来讲，人们可以寻求巫术的办法来对抗巫术的威胁。在神鬼之间进行较量的人们，既会因为被实施妖术而早夭，早早下葬，失去子女，死后得不到祭扫，但同时，他们又要求寻求“术”与“法”来保护自己，任何会法术的宗教人员或俗人都是其寻求保护的对象。这也就导致了在叫魂事件中，出现了民众自割发辫以防范剪辫妖术的做法。而这一自卫性活动，在弘历那里又被解释成了：割掉整条辫子以避祸害，可能是妖人奸党制造出来，以便让人们在惊恐之余剪掉辫子，象征性地和满清王朝作对。
于是，伴随着割辫妖术的蔓延，弘历开始把它看作是对满清王朝的政治威胁，认为妖术背后具有政治谋反的阴谋。到了9月份，当一定数量的嫌疑犯被抓来后，弘历便确认他们都是来自社会边缘和底层的和尚和乞丐，是为隐匿的妖党首领所雇用。所以，他更为确认，妖术威胁不仅仅限于地方社会，很可能也是冲着王朝本身而来。在民众那里被割辫之后连根剪去辫子以避妖祸的行为，在弘历这里被看作是妖人奸党制造出来的象征性反对满清王朝的行为。于是割人发辫不再仅仅涉及妖术，而是谋反。自此，清剿的意义发生了彻底的改变。
由此，我们可以看出来，头发的文化性以及巫术性经由政治的并接和诠释，便成为一个影响了全国的政治性问题。头发之于汉人的文化性不一定必然与满族的统治发生冲突，但是，刚好满族要以削发蓄辫作为征服汉族的一个标志，以致于，发式成为了一个政治性的问题。这仿佛库克船长之与夏威夷，并不一定必然会被当成罗诺神，但是他的到来刚好与波利尼西亚的“罗诺神话”结合在了一起，被当地人当作了“罗诺神”，从而成为了一个新的另一种历史性的真实事件（马歇尔•萨林斯，2003）。
而从妖术角度来看，无论是从历史以来存在的文献记录，还是清代对妖术处理的法律条款来看，妖术是非政治性的，是以个人为对象的阴谋活动，而非以国家为对象。发辫作为实施巫术的一个介质，本来与谋反也没有关系。但是，正是因为对于清代的统治者而言，发式问题在一开始便已经成和政治关系在一起的问题，所以，当妖术中涉及到了剪辫叫魂的时候，便容易促使弘历把妖术同谋反联想在一起，而不是作为个体性的妖术行为。
由此可见，孔飞力事实上围绕着割辫叫魂的案件，解释了不同的阶层对于发辫的不同解释以及态度。对于老百姓而言，头发是与人的精气相联系的一套巫术观念的组成部分；但是，弘历则可以把割发看成是一种政治谋反罪，并以此来作为工具发泄他对于官僚体制的不满，并制衡他们之间的紧张关系。另外，省一级的巡抚们尽管看到了割发叫魂的荒唐性，但是，出于自身利益的考虑，他们在否认割发叫魂的存在与积极参与缉拿割发嫌疑犯之间游走：当皇帝没有认真此事的时候，他们都以证据不足的方式释放了嫌疑犯，而当皇帝认真此事的时候，他们则开始积极配合皇帝的认真来抓捕嫌疑犯，甚至当证据不足的时候，其手下还会捏造证据（如放置发辫、剪刀），来使案件成立。
于是，对于发辫的不同态度和恐惧，互成经纬，构成了涉及包括政治、经济、文化等多种因素在内的整体的、全国性大恐慌。之所以能以辫子为中心，建立这种整体性的关联，因为辫子在清王朝统治者眼中与族群统治的合法性相关。简而言之，在妖术中，剪纸、木偶没有成为像辫子那样令皇帝恐惧和担心的对象，是因为它们不具备辫子的那种作为物件的特殊政治象征性和隐喻性。凭借政治之风波，老百姓利用剪辫进行诬告，来谋取自身的利益，这使得案件真真假假更加复杂。可以说，部分老百姓在这场大恐慌中利用了它，这些利用者对待辫子的态度是铤而走险的，他们即对辫子有恐惧感，但是，他们也清楚包括皇帝在内的从上到下的更大的恐惧感，从而使得他们可以冒险地利用别人的恐惧感来实现自己私人的报复。
有的学者认为，孔飞力指出的“叫魂案中剪人发辫的行为涉及到了头发的象征意向，容易使人(特别是弘历)将其同清初的剃发令联系起来，从而成为事关谋反的政治罪被弘历利用”这种观点，是比较难以令人信服的（赵世瑜、杜正贞、张宏艳，2000）。但是，笔者认为，正是因为发辫关系到清初的削发令而与满族统治的合法性和稳定性相联系，因而被弘历设想成与谋反相关的事物，是理解割辫叫魂成为在弘历一手导演下发展成全国性大恐慌的关键和基础。
不过，孔飞力对于辫子的历史追溯确实有存在不足的地方。事实上，割辫叫魂的现象并非是偶尔出现的，而是普遍长期存在的。王振忠根据新发现的徽州文书(包括迄今为止首次发现的“治割辫符方”实物)，对此一历史事件作了新的分析，指出：叫魂案早在康熙年间即已发生，而不仅见于此前学界所认为的乾隆时代以后（王振忠，2005）。当然，对于发辫历史的追溯不是孔飞力在《叫魂》一书中所要解决的问题。但是，我在这里用一个边缘的视角来谈论《叫魂》一书中的发辫，是想进一步表明，发辫作为“物”，因其对不同的人群所具有的不同意义，可以勾连出整个社会的结构和关系，矛盾和冲突，乃至过程和历史，成为我们理解和解释世界的一个角度。诚如《叫魂》中的发辫，它关涉到文化性、政治象征性以及妖术性，以及这些多重性的含义在特定的历史背景中相互交织而构成的矛盾，因而提供给我们一个复线的、并相互交错关联和作用的历史过程。这种研究视角，是历史人类学所倡导的研究方法之一，也是在国内历史人类学研究中可以大加应用的一种方法。沿着这种思路和方法，我们可以看到文化自在的逻辑，也可以看到文化逻辑转变所反映的外部世界的变化。
参考文献：
孔飞力，1999，《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，陈兼等译，上海，上海三联出版社。
马歇尔•萨林斯，2003，历史的隐喻和现实的神话，载《历史之岛》，兰达居等译，上海，上海人民出版社。
王铭铭，2006，自序，载《心与物游》，桂林：广西师范大学出版社。
王铭铭，2006，糖粒上的历史，载《心与物游》，桂林：广西师范大学出版社。
王振忠，2005，从新发现的徽州文书看‘叫魂”事件，载《复旦大学学报》（2）。
赵世瑜、杜正贞、张宏艳，2000，政治史、整体史、自下而上的历史观——《叫魂》三
人谈，载《民俗研究》（2）
张鸣,2006，《〈叫魂〉多余的话》，载《读书》（6）。
