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姜志勇:生民:当代大陆儒学“民”观研究的新方向

更新时间:2016-06-19 17:58:20
作者: 姜志勇  

   姜志勇,生民书院院长 

  

   2003年,蒋庆出版了《政治儒学》,在国内外影响很大,也带动了学界对政治儒学问题的研究。经过十多年的发展,时至今日,政治儒学的研究范围已经不局限于《政治儒学》一书所提出的范畴。

  

   政治儒学论题的提出,是为了解决儒家的外王问题,其最初是为了应对港台心性儒学的不足,尤其是牟宗三“良知坎陷说”的不足。民国时期,学人受儒家内圣外王说的影响,特别是西方逻辑学的影响,希望从内圣之中推到出外王,在儒家人性说的基础上通过逻辑推理推导出民主政治制度,但这样的努力注定很难成功,因为儒家的人性说是性善论,西方民主政治制度则建立在性恶论基础之上。人性恶的状态下,因为矛盾冲突才会达成契约,并互相监督,而人性善的状态下,作为善之代表的圣人是完美自律的。因此,牟宗三在他的《政道与治道》一书中认为,虽然从人的良知中推导不出民主制度,但建立在人性善基础上的儒家也希望国家越来越好,对于保护个人权利、维护善治的民主制度是不会反对的,甚至能和民主制度和谐共生,虽然不能从良知中内生民主制度,但可以把民主制度坎陷进去,通过这种坎陷的方式来实现儒学对民主制度的吸纳。

  

   这个理论提出后受到了不少批评,蒋庆对“良知坎陷说”也作了批评,并在此基础上认为,不能从内圣的角度去推导出外王,而要从儒家已有的政治智慧中去寻找外王的资源,他找到了公羊学。

  

   现今,从传统儒家政治智慧中去寻找解决今天理论难题的资源,去寻找构建一个新的儒家式政治体系的资源,已经有不少学者在做。除了公羊学外,学者们还借鉴传统的礼学,从礼学中寻找现代法治建设、宪政建设的资源,还借鉴传统的民本政治、仁政,甚至是三纲五常思想,从中寻找富有启迪的智慧。

  

   政治儒学研究中“民”的缺席

  

   儒家的传统政治智慧,为解决今天的理论难题,提供了很多资源。不过,在这里我想谈一个问题,那就是我们对于政治儒学的研究思考,侧重于宏观的问题,比如政治制度的建构、国族国教建构等,学者们比较关心儒学在所建构的这套政治制度体系中所处的地位,而对于政治制度体系的基础——“民”的问题——则缺乏应有关注。这主要表现在两个方面:

  

   一是有些学者,在他建构的理论中,“民”还是一种国家主义、集体主义的“民”,而不是权利主义、独立自主的“民”,而这种国家主义、集体主义意义上的“民”,和我们今天通行的民之观念一样,在保护个人的权利利益方面,都存在先天不足。

  

   二是照搬西方的公民理论,缺乏对中国文化特别是儒学自身“民”之理论的研究。有些学者不是没有关注到“民”的问题,但他们基本上都接受西方公民理论的那一套,没有想过要研究儒家的“民”之理论。有的学者虽然意识到了公民理论与中国文化、儒学的差异问题,但找不到好的解决办法,在公民理论作为一种强势价值、强势观念的冲击下,只能被动接受,这样导致了自身理论的很多不足。

  

   比如儒学公民、公民儒教两个概念,是由东西方两种概念结合而成,内在隐含了东西方文化的冲突和矛盾。中山大学教授郭忠华认为,这两个概念存在本体论意义上的差异,儒家文化很大程度上是一种以集体或者家族为核心的文化体系,公民文化是一种以原子式个人为基础的文化体系,如果以儒家文化为本体,以个人权利为补充的话,这种公民观念很可能会强调集体和共同体至上,同时以一定的个人权利作为补充。如果把公民文化作为“本体”,而把儒家文化作为补充的话,那将形成一种以个人和权利至上的公民观念,共同体、义务等观念作为其补充,这种公民观念比较接近于现代自由主义的公民传统。郭忠华认为,儒家公民摇摆在社群主义与自由主义两大传统之间。

  

   更为重要的是,公民虽然是一个具有世界意义的概念,但却不具有普世性的外延与内涵,我们都知道,公民理论在西方也不是单一的,共和主义、自由主义、社群主义对公民都有自身的理解,而且差别很大,甚至在何为善这样的核心问题上都难以达成共识。如果我们照搬西方公民理论的话,我们又该照搬哪一种公民理论呢?另外,在全球化的趋势中,公民理论有多元化、民族化的趋势,公民理论只有和本民族的文化结合起来,才能为本民族的文化传统所接受融合,以其为理论基础建构的政治制度才能最大程度的获得稳定性。

  

   “生民”研究的时代意义

  

   在对先秦典籍的研究中,我们发现“生民”这一概念具有非常重要的价值,特别是当我们将“生民”与“公民”进行比较后,其价值的重要性,对政治儒学的自我完善以及儒学复兴的重要性,将会得到更加凸显。

  

   “生民”的独特涵义,主要体现在三个方面:

  

   第一,“生民”是一种具有独特政治内涵的“民”,这种独特性集中在民的地位、君民关系上。从先秦典籍来看,先秦时期的“民”除了“生民”之外,还包括“黎民”、“庶民”、“下民”、“小民”、“平民”,之后还有“草民”和“臣民”。通过比较可以发现,这些“民”之概念和“生民”的最重要区别在政治地位上:“生民”的“民”是天生的,和“君”一样都来源于天,而且君是为民而立的,而其他类型的“民”都是君主制中的“民”,有些甚至是卑称,缺乏“生民”那样的政治涵义。《荀子》记载,“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者,列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”《左传》记载,“天生民而树之君,以利之也。”这些原始文献向我们传递了一个重要的信息,那就是在大一统的封建君主制国家建立之前,中国古人对于“民”之地位的认识和我们今天的认识很接近,君是因为民而产生,并且要为民负责,要利之。日本学者渡边信一郎认为,“作为天所生之子,生民都是平等公平的存在。…生民没有自治能力,因此天子为天所立并被委统治之任,天子的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天所委任的,其权力的行使也必须均一、公平。”

  

   第二,“生民”是一种具有独特心性内涵的“民”,这种独特性集中在民与天的关系上,民是天生之民,其身上具备天生之性。“生民”由两个概念“生”和“民”组成,其中的“生”更是中国哲学的核心概念,表征了中国人生生不息的价值观和发展观,而这是“公民”概念所不能具备的。西方的“公民”建基于人性恶,而“生民”的天生之性则是儒家的性善论。北宋思想家张载提出了著名的四句教:为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平,在“为生民立命”中,“生民”包含特有的哲学涵义,“民”的身上有天生之性,这种天生之性就是《中庸》所说的“天命之谓性,率性之谓道”中的“性”。正是在这个意义上,葛兆光认为,“为生民立命”表示“理学家对自己的社会责任的充分自信,他们相信,重建以道德和伦理为本原的思想秩序,可以使人们重新确立生命的价值和意义,并与蒙昧与野蛮划清畛域,获得有价值的生活世界。”这种有价值的“生活世界”是建立在“天命之性”基础上的儒家的“生活世界”。

  

   第三,“生民”是一种具有独特公共政策诉求的“民”,这种独特性集中体现在民与政府的关系上,政府要实行生民之治,润泽生民。“生民”之“生”,除了是“天生”、“生生”的涵义之外,还指民众的生存、生活和生计,这里的“生民”就是“民生”,而关注“民生”则是政府的天赋职责,因为政府的产生是为了“利民”。儒家的“生民之治”、“生民之道”在关注弱势群体生活上类似西方的福利政策,都要求通过政府干预来保障弱势群体的生活、保障民众的基本生活,但相对于西方福利制度遭受理论和现实的双重困境不同,实施“生民之道”不需要像新自由主义者那样去寻找理论支持,因为在“生民”理念上建立的国家具有保障弱势群体生计、生存的天责。我国理论界在与西方辩论人权时,相对于西方主张的政治权利来说,更关注生存权、发展权等社会权利,其实在“生民”的内涵中,政治权利和社会权利都是本身就具有的,且两者同样重要。

  

   从以上分析来看,“生民”具有丰富的含义,且作为一种政治学与儒学的研究来说,其又是政治儒学自我发展、自我完善的需要,政治儒学也必须从关注宏大叙事转为关注“民”的问题,并把“民”作为建构政治体系的基石。“生民”是儒家本有的概念,做好“生民”研究对于儒学的发展,尤其是对于儒学与西方民主政治的相通相融具有重要的价值和意义。

  

   目前,国内的“生民”研究还处于起步阶段,还有很多基础性研究需要去做,还有很多重大的理论问题需要去解决。为了做好“生民”研究,我建立了生民书院及其网站,生民书院主要是一个搜集、整理生民资料,交流相关研究成果,促进生民研究的平台。未来,我还会在国内成立生民研究学术小组,期望对生民问题感兴趣、愿研究、肯担当的人,一起来推进国内的生民研究。期望更多人关注“生民”,让我们一起来“为生民立命”,并以此促进儒家的“为万世开太平”事业!

  

   (本文为作者在北京大学“儒学重光”学术座谈会上的发言)

  

本文责编:川先生
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